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Natividad de San Juan Bautista

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Las fuentes principales relativas a la vida y ministerio de San Juan Bautista son los Evangelios canónicos. De estos, San Lucas es el más completo, recogiendo como hace las maravillosas circunstancias que acompañaron el nacimiento del Precursor y detalles sobre su ministerio y su muerte. El Evangelio de San Mateo se mantiene en estrecha relación con el de San Lucas, en cuanto se refiere al ministerio público de Juan, pero no contiene nada de lo relativo al comienzo de su vida. De San Marcos, cuyo relato de la vida del Precursor es muy escaso, no se puede recoger ningún detalle nuevo. Finalmente el cuarto Evangelio tiene esta especial característica, que da el testimonio de San Juan tras el bautismo del Salvador. Aparte de las indicaciones suministradas por estos escritos, alusiones de pasada se producen en pasajes tales como Hechos, 13, 24; 19, 1-6; pero son pocos y se refieren al asunto sólo indirectamente. A lo anterior debe añadirse lo que Josefo relata en su Antigüedades Judías (XVIII, v, 2); pero debe recordarse que es lamentablemente errático en sus fechas, equivocado en los nombres propios, y parece manipular los hechos según sus propias opiniones políticas; sin embargo, su juicio sobre Juan, también lo que nos dice sobre la popularidad del Precursor, junto con algunos detalles de menor importancia, son dignos de la atención del historiador. No se puede decir lo mismo de los evangelios apócrifos, porque la escasa información que dan del Precursor es o bien copiada de los Evangelios canónicos (y no añade autoridad a estos), o bien es un conjunto de divagaciones infundadas.

Zacarías, el padre de Juan el Bautista, era un sacerdote de la estirpe de Abías, la octava de las veinticuatro clases en que fueron divididos los sacerdotes (I Cro., 24, 7-19); Isabel, la madre del Precursor, era «descendiente de Aarón» según San Lucas (1, 5); el mismo evangelista, unos versículos después (1, 36) la llama «prima» (syggenis) de María. Estas dos afirmaciones parecen contradictorias, pues, se preguntará, ¿ cómo podía ser una prima de la Santísima Virgen «descendiente de Aarón»? El problema se podría resolver adoptando la lectura que se da en una antigua versión persa, donde encontramos «hermana de la madre» (metradelphe) en vez de «prima». Una explicación en cierto modo análoga, probablemente tomada de algún escrito apócrifo, y tal vez correcta, se da por San Hipólito (en Nicefor., II, iii). Según ella, Mathan tuvo tres hijas, María, Soba, y Ana. María, la mayor, se casó con un hombre de Belén y fue la madre de Salomé; Soba se casó también en Belén, pero con «un hijo de Leví», de quien tuvo a Isabel; Ana desposó a un galileo (Joaquín) y dio a luz a María, la Madre de Dios. Así Salomé, Isabel, y la Santísima Virgen fueron primas hermanas, e Isabel, «descendiente de Aarón» por línea paterna, era, por su madre, prima de María. El hogar de Zacarías se designa sólo de una manera vaga por San Lucas: era «una ciudad de Judá», en «la región montañosa» (1, 39). Reland, que aboga por la injustificada suposición de que Judá pueda ser un error de ortografía del nombre, propuso leer en vez de él, Yuttá ( Josué, 15, 55; 21, 16), una ciudad sacerdotal al sur de Hebrón. Pero los sacerdotes no siempre vivían en ciudades sacerdotales (el hogar de Matatías estaba en Modin, el de Simón Macabeo en Gaza). Una tradición que puede remontarse a la época anterior a las Cruzadas, señala a la pequeña ciudad de Ain-Karim, a cinco millas al suroeste de Jerusalén. El nacimiento del Precursor fue anunciado de la manera más chocante.

Zacarías e Isabel, como sabemos por San Lucas, «eran los dos justos ante Dios, y caminaban sin tacha en todos los mandamientos y preceptos del Señor. No tenían hijos, porque Isabel era estéril» (1, 6-7).

Habían rezado mucho para que su unión fuera bendecida con descendencia; pero, ahora que «los dos eran de edad avanzada», el reproche de esterilidad pesaba sobre ellos. «Sucedió que, mientras oficiaba delante de Dios, en el turno de su grupo, le tocó en suerte, según el uso del servicio sacerdotal, entrar en el Santuario del Señor para quemar el incienso. Toda la multitud del pueblo estaba fuera en oración, a la hora del incienso. Y se le apareció el Ángel del Señor, de pie, a la derecha del altar del incienso. Al verle Zacarías, se turbó, y el temor se apoderó de él. El ángel le dijo: No temas, Zacarías, porque tu petición ha sido escuchada; Isabel, tu mujer, te dará a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Juan; será para ti gozo y alegría, y muchos se gozarán en su nacimiento, porque será grande ante el Señor; no beberá vino ni licor; estará lleno del Espíritu Santo ya desde el seno de su madre, y a muchos de los hijos de Israel, les convertirá al Señor su Dios, y le precederá con el espíritu y el poder de Elías para hacer volver los corazones de los padres a los hijos, y a los rebeldes a la sabiduría de los justos, para preparar al Señor un pueblo bien dispuesto» (1, 8-17). Como Zacarías fue lento en creer esta asombrosa predicción, el ángel, al hacérsela conocer, le anunció que, en castigo a su incredulidad, estaría afectado de mudez hasta que la promesa se cumpliera. Y «cuando se cumplieron los días de su servicio, se fue a su casa. Días después, concibió su mujer Isabel; y se mantuvo oculta durante cinco meses» (1, 23-24).

Ahora bien durante el sexto mes tuvo lugar la Anunciación, y, como María había oído al ángel que su prima había concebido, fue «con prontitud» a felicitarla.

«Y en cuanto oyó Isabel el saludo de María, el niño» – lleno, como la madre, del Espíritu Santo-«saltó de gozo en su seno», como si reconociera la presencia de su Señor. Entonces se cumplió la profética declaración del ángel de que el niño estaría «lleno del Espíritu Santo ya desde el seno de su madre».

Ahora bien, como la presencia de cualquier pecado es incompatible con la presencia del Espíritu Santo en el alma, se deduce que en este momento Juan quedó limpio de la mancha del pecado original. Cuando «le llegó a Isabel el tiempo de dar a luz… tuvo un hijo (1, 57); y «al octavo día fueron a circuncidar al niño, y querían ponerle el nombre de su padre, Zacarías, pero su madre, tomando la palabra, dijo: No, se ha de llamar Juan. Le decían: No hay nadie en tu parentela que tenga ese nombre. Y preguntaban por señas a su padre cómo quería que se le llamase. Él pidió una tablilla y escribió: Juan es su nombre. Y todos quedaron admirados» (1, 59-63). No se dieron cuenta de que ningún nombre le convenía más (Juan, en hebreo: Jehohanan, esto es, «Yahveh tiene misericordia») al que, como profetizó su padre iba a ir «delante del Señor para preparar sus caminos y dar a su pueblo conocimiento de salvación por el perdón de sus pecados, por las entrañas de misericordia de nuestro Dios» (1, 76-78). Además, todos esos acontecimientos, a saber, un niño nacido a una pareja de edad avanzada, la repentina mudez de Zacarías, su recuperación, igualmente repentina, del habla, su asombrosa declaración, tenían que infundir admiración a los vecinos congregados; estos apenas podían preguntarse: «Pues, ¿qué será de este niño?» (1,66).

Respecto a la fecha del nacimiento de Juan el Bautista, no se puede decir nada con seguridad. El Evangelio sugiere que el Precursor nació unos seis meses antes de Cristo; pero el año del nacimiento de Cristo no ha sido determinado. Ni hay tampoco certeza sobre la estación del nacimiento de Cristo, pues es bien sabido que la fijación de la fiesta de Navidad al veinticinco de Diciembre no se basa en la evidencia histórica, sino que está sugerida posiblemente por consideraciones meramente astronómicas, también, quizá, deducidas de razonamientos astronómico-teológicos. Aparte de eso, no se pueden hacer cálculos sobre la época del año en que la clase de Abías prestaba servicio en el Templo, puesto que cada una de las veinticuatro clases de sacerdotes hacía dos turnos al año. De los primeros años de la vida de Juan San Lucas sólo nos dice que «el niño crecía y su espíritu se fortalecía; vivió en los desiertos hasta el día de su manifestación a Israel» (1, 80). Si nos preguntáramos cuándo se fue el Precursor al desierto, una vieja tradición a la que hace eco Paul Warnefried (Paulo el Diácono), en el himno»Ut queant laxis», compuesto en honor del santo, da una respuesta apenas más definida que la declaración del Evangelio: «Antra deserti teneris sub annis… petiit..» Otros autores, sin embargo, pensaron que lo sabían mejor. Por ejemplo, San Pedro de Alejandría creía que San Juan fue dejado en el desierto para escapar de la ira de Herodes, quien, si hacemos caso de su relato, fue impulsado por el miedo de perder su reino a buscar la muerte del Precursor, igual que fue, más tarde, a buscar la del Salvador recién nacido. Se añadía también en este relato que Herodes hizo matar a Zacarías entre el templo y el altar, porque profetizó la venida del Mesías (Baronio, «Annal Apparat.», n.53). Estas son leyendas sin valor calificadas hace mucho tiempo por San Jerónimo como «apocryphorum somnia».

Pasando por alto entonces, con San Lucas, un periodo de unos treinta años, llegamos a lo que podemos considerar el inicio del ministerio público de San Juan (ver CRONOLOGÍA BÍBLICA). Hasta éste llevó en el desierto la vida de un anacoreta; ahora va a entregar su mensaje al mundo.»En el año decimoquinto del imperio de Tiberio César… fue dirigida la palabra de Dios a Juan, hijo de Zacarías, en el desierto. Y se fue por toda la región del Jordán, predicando» (Lucas 3, 1-3), vestido no con los suaves ropajes de un cortesano (Mateo, 11, 8; Lucas 7, 24), sino de «piel de camello con un cinturón de cuero a sus lomos»; y «su comida» – parecía como si no comiera ni bebiera (Mateo, 11, 18; Lucas, 7, 33)– «eran langostas y miel silvestre» (Mateo, 3, 4; Marcos, 1, 6); toda su figura, lejos de sugerir la idea de una caña sacudida por el viento (Mateo, 11, 7; Lucas, 7, 24), manifestaba una constancia imperturbable. Algunos incrédulos burlones fingían escandalizarse: «Tiene un demonio» (Mateo, 11, 18) Sin embargo, «Jerusalén, toda Judea, y toda la región del Jordán» (Mateo, 3, 5), atraídos por su fuerte y atractiva personalidad, acudían a él; la austeridad de su vida aumentaba inmensamente el peso de sus palabras; para la gente sencilla, era verdaderamente un profeta (Mateo, 11, 9;cf. Lucas, 1, 76,77).

«Convertíos, porque el Reino de los Cielos está cerca» (Mateo, 3, 2), tal era el estribillo de su enseñanza. Hombres de todas las condiciones se congregaban a su alrededor.

Allí había fariseos y saduceos; estos últimos atraídos quizá por curiosidad y escepticismo, los primeros esperando posiblemente una palabra de alabanza por sus numerosísimas imposiciones y prácticas, y todos, probablemente, más ansiosos de ver de cuál de las sectas rivales ordenaría el nuevo profeta que se siguieran las instrucciones. Pero Juan puso al descubierto su hipocresía. Sacando sus ejemplos del escenario que los rodeaba, e incluso, según el modo oriental, haciendo un juego de palabras (abanimbanium), fustigó su orgullo con esta bien merecida reprimenda: «Raza de víboras, ¿quién os ha enseñado a huir de la ira inminente? Dad, pues, dignos frutos de conversión, y no andéis diciendo en vuestro interior: Tenemos por padre a Abraham; pues os digo que puede Dios de estas piedras dar hijos a Abraham. Y ya está el hacha puesta en la raíz de los árboles; y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego» (Mateo, 3, 7-10; Lucas, 3, 7-9). Estaba claro que algo había que hacer. Los hombres de buena voluntad entre los que escuchaban preguntaban: «¿Qué debemos hacer?» (Probablemente algunos eran ricos y, según la costumbre del pueblo en tales circunstancias, estaban vestidos con dos túnicas- Josefo, «Antig.», XVIII, v, 7). «Y él les respondía: El que tenga dos túnicas, que las reparta con el que no tiene; el que tenga para comer, que haga lo mismo» (Lucas, 3, 11). Algunos eran publicanos; a ellos les ordenó no exigir más que lo que estaba fijado por la ley (Lucas, 3, 13). A los soldados (probablemente policías judíos) les recomendó que no hicieran violencia a nadie, ni denunciaran falsamente a ninguno, y que se contentaran con su paga. (Lucas, 3, 14). En otras palabras, les advirtió contra la confianza en sus privilegios nacionales, no aprobó los dogmas de ninguna secta, ni abogó por el abandono del forma de vida ordinaria de cada uno, sino que (predicó) la fidelidad y honradez en el cumplimiento de los deberes propios, y la humilde confesión de los propios pecados. Para confirmar las buenas disposiciones de sus oyentes, Juan los bautizaba en el Jordán, «diciendo que el bautismo era bueno, no tanto para liberar a uno de ciertos pecados [cf. Sto. Tomás, «Summ. Theol.·, III, A.xxxviii, a. 2 y 3] como para purificar el cuerpo, estando ya el alma limpia de sus corrupciones por la justicia» (Josefo, «Antig.», XVIII, vii). Este rasgo de su ministerio, más que ningún otro, atrajo la atención pública hasta tal punto que fue apodado «el Bautista» ( esto es, el que bautiza) incluso durante su vida (por Cristo, Mateo, 11,11; por sus propios discípulos, Lucas, 7, 20; por Herodes, Mateo, 14, 2; por Herodías, Mateo, 14, 3). Aun así su derecho a bautizar fue cuestionado por algunos (Juan, 1, 25); los fariseos y letrados rehusaron someterse a esta ceremonia, con el argumento de que el bautismo, como una preparación para el reino de Dios, sólo estaba relacionado con el Mesías (Ezequiel, 36, 25; Zacarías, 13, 1, etc.), Elías, y el profeta del que se habla en el Deuteronomio, 18, 15. La réplica de Juan fue que él había sido divinamente «enviado a bautizar con agua» (Juan, 1, 33); a esto, más tarde, nuestro Salvador aportó su testimonio, cuando, en respuesta a los fariseos que intentaban tenderle una trampa, implícitamente declaró que el bautismo de Juan era del cielo (Marcos, 11, 30). Mientras bautizaba, Juan, para que la gente no pudiera creer «si no sería él el Cristo» (Lucas, 3, 15), no dejó de insistir en que la suya era sólo una misión de precursor:

«Yo os bautizo con agua; pero viene el que es más fuerte que yo, y no merezco desatarle la correa de sus sandalias. Él os bautizará en el Espíritu Santo y en el Fuego. En su mano tiene el bieldo para limpiar su era y recoger el trigo en su granero; pero la paja la quemará con fuego que no se apaga» (Lucas, 3, 15,17).

Fuera cual fuese lo que Juan quería decir con su bautismo «de fuego», en todo caso, definió claramente en esta declaración su relación con el que había de venir.

Aquí no vendrá mal tratar sobre el escenario del ministerio del Precursor. La localidad debe buscarse en la parte del valle del Jordán (Lucas, 3, 3) que es llamada el desierto (Marcos 1, 4). En relación con esto se mencionan dos lugares en el Cuarto Evangelio: Betania (Juan 1, 28) y Ainón (Juan 3, 23). Respecto a Betania la versión Betabara, primero dada por Orígenes, puede descartarse; pero el erudito alejandrino estaba quizá menos equivocado al sugerir la otra versión, Bethara, posiblemente una forma griega de Betharan; en cualquier caso, el sitio en cuestión debe ser buscado «al otro lado del Jordán» (Juan, 1, 28). El segundo lugar, Ainón, «cerca de Salim» (Juan, 3, 23), el punto más al norte señalado en el mapa del mosaico de Madaba, se describe en el «Onomasticon» de Eusebio como estando a ocho millas de Seythopolis (Beisan), y debe buscarse probablemente en Ed-Deir o El-Ftur, a poca distancia del Jordán (Lagrange, en «Revue Biblique», IV, 1895, pags. 502-5). Además, una tradición establecida de antiguo, que se remonta al año 333, asocia la actividad del Precursor, particularmente el Bautismo del Señor, con los alrededores de Deir Mar-Yuhanna (Qasr el-Yehud).

Conmemoración del bautismo de Nuestro Señor Jesucristo

El Precursor había estado predicando y bautizando durante algún tiempo (cuánto exactamente no se sabe), cuando Jesús vino de Galilea al Jordán a ser bautizado por él. ¿Por qué, puede preguntarse,»el que no cometió pecado» (I Pedro, 2, 22) buscaría «el bautismo de conversión para el perdón de los pecados» de Juan (Lucas, 3, 3)? Los Padres de la Iglesia responden muy apropiadamente que ésta fue la ocasión prevista por el Padre en que Jesús iba a manifestarse ante el mundo como Hijo de Dios; además, al someterse a él, Jesús sancionaba el bautismo de Juan. «Pero Juan trataba de impedírselo diciendo: Soy yo el que necesita ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí?» (Mateo, 3, 14). Estas palabras, que implican que Juan conocía a Jesús, están en aparente contradicción con una ulterior declaración de Juan registrada en el Cuarto Evangelio: «Yo no le conocía» (Juan, 1, 33). La mayor parte de los intérpretes toman esto como que el Precursor tenía alguna intuición de que Jesús fuera el Mesías: indican ésta como la razón por la que Juan al principio rehusó bautizarlo; pero la manifestación celestial, unos momentos después, cambió esta intuición en conocimiento perfecto: «Respondióle Jesús: Déjame ahora, pues conviene que así cumplamos toda justicia. Entonces le dejó. Bautizado Jesús, salió luego del agua; y en esto se abrieron los cielos…Y una voz que venía de los cielos dijo: Este es mi hijo muy amado, en quien me complazco» (Mateo, 3, 15-17). Tras su bautismo, mientras Jesús estaba predicando por las ciudades de Galilea, yendo a Judea sólo ocasionalmente para las fiestas, Juan continuó su ministerio en el valle del Jordán. Fue en esta época «cuando los judíos enviaron donde él desde Jerusalén sacerdotes y levitas a preguntarle: ¿Quién eres tú? Él confesó, y no negó; confesó: Yo no soy el Cristo. Y le preguntaron: ¿Qué, pues? ¿Eres tú Elías? Él dijo: No lo soy ¿Eres tú el profeta? Respondió: No. Entonces le dijeron: ¿Quién eres, pues, para que demos respuesta a los que nos han enviado? ¿Qué dices de ti mismo? Dijo él: Yo soy la voz que clama en el desierto: Rectificad el camino del Señor, como dijo el profeta Isaías» (Juan 1, 19-23). Juan negó ser el profeta Elías, a quien los judíos estaban esperando (Mateo, 17, 10; Marcos, 9, 10). Ni lo admitió Jesús, aunque sus palabras a sus discípulos parecen a primera vista señalar ese camino, «Ciertamente Elías ha de venir a restaurarlo todo. Os digo, sin embargo, que Elías ha venido ya» (Mateo, 17, 11; Marcos, 9, 11-12). San Mateo señala que «los discípulos comprendieron que se refería a Juan el Bautista» (Mateo, 17, 13). Esto era lo mismo que decir, «Elías no va a venir en forma humana.» Pero al hablar a la multitud, Jesús explicó que llamaba a Juan Elías en sentido figurado: «Si queréis admitirlo, él es Elías, el que iba a venir. El que tenga oídos, que oiga» (Mateo, 11, 14,15). Esto había sido anticipado por el ángel cuando, al anunciar a Zacarías el nacimiento de Juan, predijo que el niño precedería al Señor «con el espíritu y el poder de Elías» (Lucas, 1, 17). «Al siguiente día vio a Jesús venir hacia él y dijo: He ahí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. Éste es por quien yo dije: Viene un hombre detrás de mí, que se ha puesto delante de mí, porque existía antes que yo…pero he venido a bautizar con agua para que él sea manifestado a Israel…Y yo no le conocía, pero el que me envió a bautizar con agua me dijo: Aquel sobre quien veas que baja el Espíritu y se queda sobre él, ése es el que bautiza con el Espíritu Santo. Y yo lo he visto y doy testimonio de que este es el Hijo de Dios» (Juan 1, 20-34).

Entre los muchos oyentes que rodeaban a San Juan, algunos, más profundamente conmovidos por su doctrina, permanecieron con él, formando así, como alrededor de otros famosos doctores de la ley, un grupo de discípulos. A estos exhortaba a ayunar (Marcos, 2, 18), a estos enseñaba formas especiales de oración (Lucas, 5, 33; 11, 1). Su número, según la literatura pseudo-clementina, llegaba a treinta (Hom. ii, 23). Entre ellos estaba Andrés de Betsaida de Galilea (Juan, 1, 44). Un día, cuando Jesús pasaba a lo lejos, Juan le señaló y repitió su declaración anterior: «He ahí el Cordero de Dios». Entonces Andrés, con otro discípulo de Juan, al oír esto, siguieron a Jesús (Juan, 1, 36-38). El relato de la vocación de Andrés y Simón difiere materialmente del que encontramos en San Mateo, San Marcos y San Lucas; aunque puede percibirse que San Lucas, en particular, narra de tal manera el encuentro de los dos hermanos con el Salvador, que podemos deducir que ya lo conocían. Ahora bien, por otra parte, puesto que el Cuarto Evangelio no dice que Andrés y su compañero dejaran en el acto sus ocupaciones para dedicarse exclusivamente al Evangelio o a su preparación, no hay claramente discordancia absoluta entre la narración de los tres primeros Evangelios y el de San Juan.

El Precursor, tras un lapso de varios meses, aparece de nuevo en escena, y aún está predicando y bautizando a orillas del Jordán (Juan, 3, 23). Jesús, mientras tanto, había reunido a su alrededor un séquito de discípulos, y vino «al país de Judea; y allí se estaba con ellos y bautizaba» (Juan, 3, 22) – «aunque no era Jesús mismo el que bautizaba, sino sus discípulos» (Juan, 4, 2) – «Se suscitó una discusión entre los discípulos de Juan y los judíos [los mejores textos griegos tienen «un judío»] acerca de la purificación» (Juan, 3, 25), lo que quiere decir, como se sugiere por el contexto, acerca del valor relativo de ambos bautismos. Los discípulos de Juan fueron a él: «Rabbí, el que estaba contigo al otro lado del Jordán, aquel de quien diste testimonio, mira, está bautizando y todos se van con él» (Juan, 3, 26-27). Indudablemente querían decir que Jesús debería ceder ante Juan que le había recomendado, y que, al bautizar, estaba usurpando los derechos de Juan. «Juan respondió: Nadie puede arrogarse nada si no se le ha dado del cielo. Vosotros mismos sois testigos de que dije: Yo no soy el Cristo, sino que he sido enviado delante de él. El que tiene a la novia es el novio; pero el amigo del novio, el que asiste y le oye, se alegra mucho con la voz del novio. Esta es, pues, mi alegría, que ha alcanzado su plenitud. Es preciso que él crezca y que yo disminuya. El que viene de arriba está por encima de todos: el que es de la tierra, es de la tierra y habla de la tierra. El que viene del cielo está por encima de todos: da testimonio de lo que ha visto y oído» (Juan, 3, 27-36).

La narración anterior recuerda el hecho antes mencionado (Juan, 1, 28), de que parte del ministerio del Bautista se ejerció en Perea: Ainón, el otro escenario de sus acciones, estaba junto a las fronteras de Galilea; Perea y Galilea formaban la tetrarquía de Herodes Antipas. Este príncipe, digno hijo de su padre, Herodes el Grande, se había casado, probablemente por razones políticas, con la hija de Aretas, rey de los nabateos. Pero durante una visita a Roma, se enamoró de su sobrina Herodías, esposa de su hermanastro Filipo (hijo de Mariamne la joven), y la indujo a venirse a Galilea. Cuándo y dónde se encontró el Precursor con Herodes, no se nos dice, pero por los Evangelios Sinópticos sabemos que Juan se atrevió a reprochar al tetrarca sus malas acciones, especialmente su adulterio público. Herodes, influido por Herodías, no permitió al importuno recriminador marchar sin castigo: «envió a prender a Juan y le encadenó en prisión». Josefo nos cuenta una historia bastante distinta, que contiene tal vez un elemento de verdad. «Como se apiñaban alrededor de Juan grandes multitudes, Herodes sintió miedo de que abusara de su autoridad moral sobre ellas para incitarlas a la rebelión, lo que harían si se lo mandaba; por tanto pensó como lo más sabio, para evitar posibles sucesos, quitar de en medio al peligroso predicador… y lo encarceló en la fortaleza de Maqueronte» («Antig.», XVIII, v, 2). Cualquiera que fuera el motivo principal de la política del tetrarca, es seguro que Herodías alimentaba un amargo odio contra Juan.

«Herodías le aborrecía y quería quitarle la vida» (Marcos, 6,19). Aunque Herodes al principio compartía su deseo, «temía a la gente porque le tenían por profeta» (Mateo, 14, 5).

Después de un tiempo este resentimiento de Herodes parece haberse reducido, pues, según Marcos, 6, 19,20, escuchaba a Juan con gusto e hizo muchas cosas a sugerencia de él. Juan, en su prisión, era asistido por sus discípulos, que le mantenían en contacto con los acontecimientos del momento. Así se enteró de las maravillas efectuadas por Jesús. En este punto no se puede suponer que la fe de Juan vacilara lo más mínimo. Algunos de sus discípulos, sin embargo, no estaban convencidos por sus palabras de que Jesús era el Mesías. Por consiguiente, los envió a Jesús, mandándoles decir: «Juan el Bautista nos ha enviado para que te digamos: ¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro? (Y en aquel momento curó a muchos [del pueblo] de sus enfermedades y dolencias y malos espíritus, y dio vista a muchos ciegos.) Y les respondió: Id y contad a Juan lo que habéis visto y oído: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva; ¡y dichoso aquel que no se escandalice de mí!» (Lucas, 7,20-23; Mateo, 11, 3-6).

Cómo afectó esta entrevista a los discípulos de Juan, no lo sabemos; pero conocemos el elogio de Juan que salió de los labios de Jesús: «Cuando los mensajeros de Juan se alejaron, se puso a hablar de Juan a la gente: ¿Qué salisteis a ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento?»

Todos sabían muy bien por qué Juan estaba en prisión, y que en su cautividad era más que nunca el campeón impávido de la verdad y la virtud. -«¿Qué salisteis a ver, si no? ¿Un hombre vestido con ropas elegantes? Los que visten magníficamente y viven con molicie están en los palacios. Entonces, ¿qué salisteis a ver? ¿Un profeta? Sí, os lo aseguro, y más que un profeta. Este es de quien está escrito: He aquí que yo envío mi mensajero delante de ti, el cual te preparará por delante el camino. Os digo: Entre los nacidos de mujer no hay ninguno más grande que Juan el Bautista» (Lucas, 7, 24-28). Y a continuación, Jesús señaló la inconsistencia del mundo en sus opiniones tanto sobre él como sobre su precursor: «Ha venido Juan el Bautista, que no comía pan ni bebía vino, y decís: Tiene un demonio. Ha venido el Hijo del hombre, que come y bebe, y decís: Ahí tenéis a un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores. Y la sabiduría se ha acreditado por todos sus hijos» (Lucas, 7, 33-35).

San Juan languideció probablemente durante algún tiempo en la fortaleza de Maqueronte, pero la ira de Herodías, a diferencia de la de Herodes, nunca disminuyó: aguardaba su oportunidad. Esta llegó en la fiesta de cumpleaños que Herodes, según la moda romana, dio a los «magnates, a los tribunos, y a los principales de Galilea. Entró la hija de la misma Herodías [Josefo da su nombre: Salomé], danzó, y gustó mucho a Herodes y a los comensales. El rey dijo entonces a la muchacha: Pídeme lo que quieras y te lo daré…Salió la muchacha y preguntó a su madre: ¿Qué voy a pedir? Y ella le contestó: La cabeza de Juan el Bautista. Entrando al punto apresuradamente adonde estaba el rey, le pidió: Quiero que ahora mismo me des, en una bandeja, la cabeza de Juan el Bautista. El rey se llenó de tristeza, pero no quiso desairarla a causa del juramento y de los comensales. Y al instante mandó el rey a uno de su guardia, con orden de traerle la cabeza de Juan… y se la dio a la muchacha, y la muchacha se la dio a su madre» (Marcos, 6, 21-28). Así ocurrió que la muerte del más grande «entre los nacidos de mujer» fue el premio otorgado a una bailarina, el peaje exigido por un juramento imprudente, criminalmente mantenido (San Agustín). Incluso los judíos se conmovieron por una ejecución tan injustificable, y atribuyeron a la venganza divina la derrota sufrida después por Herodes a manos de Aretas, su legítimo suegro (Josefo, loc. cit). Los discípulos de Juan, al enterarse de su muerte, «vinieron a recoger el cuerpo y le dieron sepultura» (Marcos, 6, 29), «luego fueron a informar a Jesús» (Mateo, 14, 12).

La duradera impresión dejada por el Precursor sobre los que estuvieron bajo su influencia no se puede ilustrar mejor que mencionando el temor que sobrecogió a Herodes cuando oyó las maravillas obradas por Jesús, quien, en su opinión, no era sino Juan el Bautista vuelto a la vida (Mateo, 14, 1,2,etc.). La influencia del Precursor no murió con él. Fue de largo alcance, además, como sabemos por Hechos,18, 25; 19, 3, donde encontramos que prosélitos en Éfeso habían recibido de Apolo y otros el bautismo de Juan. Además los primeros autores cristianos hablan de una secta que tomaba su nombre de Juan y se atenía sólo a su bautismo. La fecha asignada en los calendarios litúrgicos a la muerte de Juan el Bautista, 29 de Agosto, apenas se puede considerar fiable, porque no se basa casi en documentos dignos de confianza. El lugar de su sepultura ha sido fijado por una antigua tradición en Sebaste (Samaria). Pero si hay algo de verdad en la afirmación de Josefo, de que Juan fue ejecutado en Maqueronte, es difícil comprender por qué fue enterrado tan lejos de la fortaleza herodiana. Aun así, es perfectamente posible que, en una fecha posterior que nos es desconocida, sus sagrados restos fueran llevados a Sebaste. En cualquier caso, hacia mediados del Siglo IV, su tumba era venerada allí, como sabemos por el testimonio de Rufino y Teodoreto. Estos autores añaden que el santuario fue profanado en tiempos de Juliano el Apóstata (hacia el año 362), siendo parcialmente quemados los huesos. Una parte de las reliquias rescatadas fueron llevadas a Jerusalén, luego a Alejandría; y allí, el 27 de Mayo de 395, estas reliquias fueron depositadas en la magnífica basílica ahora dedicada al Precursor en el sitio del otrora famoso templo de Serapis. La tumba de Sebaste continuó, no obstante, siendo visitada por piadosos peregrinos, y San Jerónimo aporta testimonio de los milagros allí obrados. Tal vez algunas de las reliquias fueron devueltas a Sebaste. Otras partes en diferentes épocas lograron llegar a muchos santuarios del mundo cristiano, y es larga la lista de iglesias que afirman poseer una parte del preciado tesoro. Lo que sucedió con la cabeza del Precursor es difícil de determinar. Nicéforo (I, ix) y Metarastes dicen que Herodías la enterró en la fortaleza de Maqueronte; otros insisten en que fue enterrada en el palacio de Herodes en Jerusalén; allí fue encontrada durante el reinado de Constantino, y de allí secretamente llevada a Emesa, en Fenicia, dónde se ocultó, permaneciendo desconocido el lugar durante años, hasta que se manifestó por revelación en el año 453. En las muchas y discordantes informaciones relativas a esta reliquia, predomina por desgracia mucha inseguridad; las discrepancias en casi todos los puntos hacen el problema tan intrincado como para impedir una solución. Esta insigne reliquia, en todo o en parte, es reclamada por varias iglesias, entre ellas Amiens, Nemours, St.Jean d’Angeli (Francia), San Silvestro in Capite (Roma). Este hecho lo retrotrae Tillemont a una confusión de un San Juan por otro, una explicación que, en algunos casos, parece estar fundada sobre buenas bases y justifica esta multiplicación, de otra forma problemática, de reliquias.

La veneración tributada desde tan temprano y en tantos lugares a las reliquias de San Juan Bautista, el celo con el que muchas iglesias han sostenido en todas las épocas sus infundadas pretensiones a algunas de sus reliquias, las innumerables iglesias, abadías, ciudades y familias religiosas colocadas bajo su patronato, la frecuencia de su nombre entre la gente cristiana, todo atestigua la antigüedad y extensa difusión de la devoción al Precursor. La conmemoración de su nacimiento es una de las fiestas más antiguas, si no la más antigua, introducida tanto en la liturgia griega como en la latina para venerar a un santo. Pero, ¿por qué es la fiesta propia, como lo fue, de San Juan el día de su nacimiento, mientras que en los demás santos es el día de su muerte? Porque se entiende que el nacimiento de quien, a diferencia del resto, estaba «lleno del Espíritu Santo desde el seno de su madre», debe ser señalado como un día de triunfo. La celebración de la Degollación de San Juan Bautista, el 29 de Agosto, disfruta casi de la misma antigüedad. Encontramos también en los martirologios más antiguos mención de una fiesta de la Concepción del Precursor el 24 de Septiembre. Pero la celebración más solemne en honor de este santo fue siempre la de su Natividad, precedida hasta recientemente por un ayuno. Muchos lugares adoptaron la costumbre introducida por San Sabas de tener un doble oficio este día, como en el día de Navidad. El primer oficio, que pretendía significar el tiempo de la ley y los profetas que duraba hasta San Juan (Lucas, 16, 16), comenzaba a la puesta de sol, y se cantaba sin aleluya; el segundo, que significaba la celebración de la apertura del tiempo de gracia, y se alegraba con el canto del aleluya, se celebraba durante la noche. La similitud de la fiesta de San Juan con la de Navidad se llevaba más lejos, pues otra característica del 24 de Junio era la celebración de tres misas: la primera, a altas horas de la noche, recordaba su misión de Precursor; la segunda, al amanecer, conmemoraba el bautismo que él confería; y la tercera, a la hora de tercia, veneraba su santidad. Toda la liturgia del día, repetidamente enriquecida por las añadiduras de varios Papas, era comparable en evocación y belleza a la liturgia de Navidad. Tan sagrado se juzgaba el día de San Juan que dos ejércitos rivales, habiéndose encontrado frente a frente un 23 de Junio, de común acuerdo aplazaron la batalla hasta el día siguiente de la fiesta (Batalla de Fontenay, 841).

Diversos aspectos de la Ciudad de Génova: Puerta Soprana, tumba de San Juan Bautista y fachada de la Catedral de San Lorenzo

«La alegría, que es la característica del día, irradiaba de los recintos sagrados. Las agradables noches de verano, en la octava de San Juan, daban libre campo a un despliegue popular de alegre fe entre las diversas nacionalidades. Apenas los últimos rayos del sol poniente se apagaban cuando, por todo el mundo, inmensas columnas de llamas surgían de todas las cimas de las montañas, y en un instante, toda ciudad, pueblo, y aldea se iluminaba» (Guéranger).

La costumbre de las «hogueras de San Juan», sea cual sea su origen, permanece hasta ahora en ciertas regiones.

Aparte de los Evangelios y los consiguientes comentarios, JOSEFO y las muchas Vidas de Cristo, EUSEBIO, Hist Eccl. I,xi; Acta pour servir a l’histoire eccles., I (Bruselas, 1732), 36-47 ; notas pags.210-222 ; HOTTINGER, Historia Orientalis (Zurich, 1660), 144-149 ; PACIANDI, De cultu J.Baptiste en Antiq. Christ., III (Roma, 1755); LEOPOLD, Johannes der Taufer (Lubeck, 1838); CHIARAMONTE, Vita de San Giovanni Battista (Turín, 1892) YESTIVEL, San Juan Bautista (Madrid, 1909).

CHARLES L. SOUVAY Transcrito por Thomas M. Barrett Dedicado a las procesiones de Navidad de Rickreall, Oregon (USA) Traducido por Francisco Vázquez para ec.aciprensa.com

San Paulino, obispo y confesor

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Meropio Poncio Anicio Paulino nació hacia el año 353 en Burdeos (Francia), de una de las más ilustres familias de Roma. Su padre se había radicado en la región, después de ejercer las funciones de prefecto del pretorio en las Galias. El niño, desde su nacimiento, fue consagrado a San Félix de Nola, mártir. Aunque la familia se había convertido a la verdadera religión hacía 50 años, no la practicaba con fervor. Por eso el bautismo de Paulino fue indefinidamente postergado. Llegado a la edad de estudiar, Paulino tuvo por maestro al famoso Ausonio Galo, que era tenido como el primer orador y el poeta de mayor excelencia del tiempo. “Toda su gloria la puso en la formación de aquel discípulo, brillante y dócil, en quien veía despuntar sus mismas cualidades. Paulino empezaba a distinguirse en la poesía y en la elocuencia”.[1] Paulino se dedicó posteriormente también al estudio de la filosofía, las ciencias naturales y el derecho.

Meropio Poncio Anicio Paulino nació hacia el año 353 en Burdeos (Francia), de una de las más ilustres familias de Roma. Su padre se había radicado en la región, después de ejercer las funciones de prefecto del pretorio en las Galias. El niño, desde su nacimiento, fue consagrado a San Félix de Nola, mártir. Aunque la familia se había convertido a la verdadera religión hacía 50 años, no la practicaba con fervor. Por eso el bautismo de Paulino fue indefinidamente postergado. Llegado a la edad de estudiar, Paulino tuvo por maestro al famoso Ausonio Galo, que era tenido como el primer orador y el poeta de mayor excelencia del tiempo. “Toda su gloria la puso en la formación de aquel discípulo, brillante y dócil, en quien veía despuntar sus mismas cualidades. Paulino empezaba a distinguirse en la poesía y en la elocuencia”.[1] Paulino se dedicó posteriormente también al estudio de la filosofía, las ciencias naturales y el derecho.

Dividido entre las glorias y el servicio de Dios

A los 20 años Paulino heredó una fortuna regia: ciudades, granjas, bosques, minas y esclavos diseminados por las provincias de Italia, Galia e Hispania. Concluidos sus estudios, se dirigió a la capital del Imperio. Allí destacó de inmediato por su elocuencia, fausto y talento práctico, abriéndosele en poco tiempo el camino para los cargos públicos: gobernador del Épiro y tal vez prefecto de Roma, y ciertamente cónsul suplente en 378; luego en seguida, senador y gobernador de Campania —la región de Nápoles y Nola, pequeña ciudad de su patrimonio particular. Ahí recibió un primer impulso de la gracia para dedicarse enteramente a Dios. Un día, mientras rezaba en el santuario de San Félix, sintió un profundo movimiento de alma:

“A las puertas de aquella iglesia —dirá más tarde— sentí que mi alma se volvía hacia la fe y que una luz nueva abría mi corazón al amor de Cristo”. Sin embargo, aquella gracia no determinó su conversión.

En un viaje por España, conoció a una joven de descollada virtud, llamada Teresa, y con ella se casó. Ella será la compañera de su vida, primero como esposa, y después como hermana, ayudándolo a abandonar el mundo. Antes de ello, no obstante, tuvo que viajar constantemente por Francia, Italia y España, tanto en negocios públicos como para velar por el patrimonio familiar. En esos viajes, cuando podía se dirigía a Milán, donde San Ambrosio brillaba por su santidad y talento. Éste, viendo las grandes cualidades del visitante, lo trataba con todo cariño, incentivando siempre sus lados buenos. Paulino era sensible a ello, y escribirá más tarde: “Siempre fui amado por Ambrosio, que me alimentó en la fe”. Fue allí que probablemente conoció a San Agustín y Alipio, a quienes escribió después varias cartas.

En uno de sus viajes a las Galias, fue a visitar a San Martín, obispo de Tours, que lo curó de una enfermedad en la vista.

Ideal de vida cómoda y mediocre

Entonces Paulino aún no había sido conquistado por el ideal de santidad. Quería una vida virtuosa, sí, pero bastante común. En una oración poética que compuso en aquel tiempo, expresó su ideal del momento: vivir feliz y sin reproche, no despertar ni sentir envidia, ser accesible a los desgraciados, gozar del cariño fiel de su esposa y de las delicias de la amistad, tener una mesa bien servida y conseguir el paraíso sin sacudidas ni estremecimientos.[2] Eso, a pesar de afirmar también: “Estudié mucho, y recorrí el ciclo de todos los sistemas, pero nada encontré mejor que creer en Cristo”.[3] Sólo entonces, y por influencia de otros dos de sus mejores amigos —San Delfín, obispo de Burdeos, y San Amando, que sería sucesor de éste— Paulino resolvió recibir el bautismo el año 391, a la edad de 38 años. Fue cuando escribió una calurosa carta a San Agustín, elogiando los cinco libros de aquel Doctor de la Iglesia contra los herejes maniqueos.

Antigua basílica de San Félix en Cimitile, cerca de Nola, donde están las primitivas tumbas de San Félix y San Paulino de Nola

Sufrimiento provechoso y ruptura con el mundo

A partir del bautismo, Paulino hizo constantes progresos en la vía de la perfección. Como él mismo dice, fue como “el viajero que, avanzando siempre sin retroceder jamás, llega un día insensiblemente a la frontera y la traspasa”.[4] Al no encontrar en Aquitania la tranquilidad que buscaba, se dirigió en 390 a Barcelona, donde vivió por espacio de cuatro años con su esposa, en régimen de estudio y recogimiento. Pero el sufrimiento, que acompaña al hombre donde quiera que vaya, lo visitó dos veces: el año 392 su hermano fue víctima de una revolución, y esta muerte lo afectó mucho, sobre todo al pensar que el fallecido había hecho muy poco por su salvación eterna. Otro dolor mayor lo esperaba: después de haber rezado mucho para tener las alegrías de la paternidad, el hijo tan deseado vivió apenas ocho días. Paulino comprendió entonces que Dios lo quería enteramente libre para seguir su llamado. De acuerdo con Teresa, hizo voto de castidad perpetua, se rasuró la cabeza y vistió hábito de monje.

Sin embargo, en la noche de Navidad del año 393, cuando Paulino y Teresa asistían a los oficios en la catedral de Barcelona, los fieles se levantaron y suplicaron al obispo que confiriese la ordenación sacerdotal al antiguo senador. A pesar de las resistencias, fue forzado a ceder, bajo la condición de que pudiese retirarse para el lugar que le pareciese mejor para el servicio de Dios.

“Era una ordenación anticanónica; las leyes de la Iglesia empezaban a condenar estos piadosos tumultos; aunque hay que reconocer que el pueblo tenía un instinto maravilloso para escoger sus sacerdotes: San Agustín, San Ambrosio, San Basilio y San Gregorio Nacianceno habían subido de esta manera a las órdenes sagradas. Poco canónica era también aquella libertad que Paulino reclamaba, pero el santo mártir de Campania [San Félix] le atraía invenciblemente”.[5]

Paulino vio que había llegado entonces la hora de la ruptura definitiva con el mundo. Vendió todos sus bienes en España, y distribuyó el producto entre los pobres. De allá fue a las Galias, donde hizo lo mismo:

“Dio libertad a sus esclavos; abrió sus silos a los necesitados, que estaban repletos de granos, y empleó el dinero que obtuvo de la venta de sus tierras y casas en rescatar cautivos, libertar prisioneros, ayudar a una infinidad de familias que diversos accidentes habían arruinado, pagar las deudas de los que eran perseguidos por sus acreedores, proporcionar la subsistencia a un gran número de viudas y huérfanos; en casar a jóvenes pobres que la necesidad podría llevar a una vida desordenada; en proveer socorro a los enfermos; y, para decirlo todo en una palabra, enriquecer a los pobres empobreciéndose a sí mismo”.[6]

Paulino partió con Teresa, ahora su hermana, hacia Roma. Pero fue recibido con frialdad por el Papa San Siricio, que veía con recelo su ordenación sacerdotal precipitada y su situación, por cierto en nada reprochable, a respecto de Teresa. Por el contrario, los amigos de San Jerónimo y de Santa Paula lo recibieron con entusiasmo.

En Nola, Paulino remodeló un hospicio que había mandado construir junto al sepulcro de San Félix, reservó una parte para sí y para algunos compañeros, y una ala para Teresa y algunas piadosas mujeres. “Tu serás mi casa, mi familia y mi patria”, dijo él al santo mártir.

Antes amigo de la buena mesa, como vimos, ahora Paulino y sus compañeros comían sólo hierbas, y no bebían vino. El traje del antiguo gobernador de Campania era ahora una túnica-cilicio de piel de camello o de cabra. Él y los suyos guardaban religiosamente el silencio, y varias veces al día rezaban el oficio divino, siguiendo las reglas de San Agustín.

Columnas erigidas para la Fiesta del Lirio, que conmemora anualmente el regreso del santo a Nola, después de haber permanecido algún tiempo como esclavo del bárbaro Ataulfo

Supremo acto de caridad para rescatar a un cautivo

Después de quince años en esa vida austera y penitente, el año 409 los habitantes de Nola escogieron a Paulino como su obispo. La hora era crítica, pues Alarico se había apoderado de Roma y bajaba en dirección a Nola, que fue devastada. Paulino perdió el palacio episcopal, viéndose reducido a la miseria. Fue cuando una viuda le fue a implorar auxilio para rescatar a su hijo único, que los bárbaros habían secuestrado. Ocurrió entonces este hecho sorprendente, narrado por San Gregorio Magno, posible apenas en una civilización verdaderamente cristiana: sin nada que dar a la viuda, Paulino se entregó para rescatar aquel hijo. Y así se hizo esclavo de Ataulfo, yerno de Alarico.

Maravillado por la virtud y sabiduría del nuevo cautivo, que practicara tan elevado acto de caridad, Ataulfo llegó a saber que él era obispo. Profundamente conmovido, no sólo le dio la libertad, sino que la extendió a todos sus diocesanos. Era una época en que hasta los bárbaros admiraban la virtud.

Cuando San Agustín escribió a San Paulino sobre la herejía pelagiana, el obispo de Nola condenó también ese error capcioso que, al negar el pecado original acababa negando la necesidad de la gracia. Y excomulgó a varios de sus sacerdotes que favorecían la herejía.

Un hecho curioso es que San Paulino de Nola es considerado el inventor de las campanas de las iglesias. No es que no existieran antes, sino que él fue, según parece, el primero que tuvo la idea de hacer fundir grandes campanas que, suspendidas junto a los templos, llamaran a los fieles para los oficios divinos.

San Paulino de Nola falleció el día 22 de junio del año 431.


[1] Fray Justo Pérez de Urbel, O.S.B., Año Cristiano, Ediciones Fax, Madrid, 1945, t. II, p. 677.

[2] Cf. id. p. 681.

[3] Edelvives, El Santo de Cada Día, Editorial Luis Vives, Zaragoza, 1947, t. III, p. 535.

[4] Id. ib. p. 536.

[5] Fray Justo Pérez de Urbel, op. cit., p. 685.

[6] Les Petits Bollandistes, Vies des Saints, Bloud et Barral, París, 1882, t. VII, p. 225.

Artículo original de Plinio María Solimeo para fatima.org.pe

Notación neumática gregoriana

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En el siglo XI el repertorio de canto en la Iglesia cubría ya cada fiesta del día y cada evento de la liturgia. Los textos sagrados usados en ella tenían su propia característica y existían variedad de formas: intróitos, antífonas, graduales, aleluyas, ofertorios, comuniones, secuencias, etc. a lo cual hay que agregar aquellas partes de la liturgia denominadas «ordinario»: Kyries, Glorias, Credos, etc.

Manuscrito: «Un niño ha nacido para nosotros y el Hijo se nos ha dado»

Todo esto había que encomendarlo a la memoria de los cantores quienes no tenían ayudas musicales, excepto algunas marcas sobre el texto que indicaban simplemente cuándo la melodía subía o bajaba tal como se muestra en el anterior manuscrito. Por supuesto, la conservación de los cantos, encomendada únicamente a la buena memoria hacía que se encontraran en peligro de desaparecer.

Inicialmente la notación musical servía como ayuda-a-la-memoria para quien ya tenía una idea acerca de cómo debía sonar. No se pretendía que la notación fuera «científicamente» precisa. El concepto de que se puede cantar una melodía solo leyendo correctamente la música (sin necesidad de haberla escuchado anteriormente) es algo relativamente muy nuevo.

Los ejemplos más antiguos de notación musical en la Europa occidental fueron escritos más como anotaciones para los textos que se cantaban.

De otra parte, se trataba de una notación cuya finalidad era más la de indicar el carácter expresivo para resaltar las sutilezas de la expresión vocal que la de indicar la altura de las notas melódicas. (actualmente se está desarrollando mucha investigación por parte de los musicólogos especialistas en la música medieval).

Afortunadamente un monje benedictino llamado Guido d’Arezzo (Italia 990 – 1050) encontró la solución. A partir del himno de las vísperas de la fiesta de S. Juan Bautista organizó lo que sería más tarde la escala: UT queant laxis REsonare fibris MIra gestorum FAmuli tuorum, SOLve polluti LAbii reatum, Sancte Ioannes (SI).

Inventó el tetragrama —cuatro líneas—; de ellas, una línea amarilla sería UT (posteriormente se convirtió en DO) y una línea roja indicaría FA; esto daría origen más tarde a la noción de las Claves.

ALTURA DE LOS SONIDOS

La altura de los sonidos está indicada por la ubicación de las notas en el tetragrama, con la posibilidad de usar líneas adicionales inferiores y superiores.

Las claves utilizadas son de DO (C) y FA (F) las cuales pueden estar en segunda, tercera o cuarta línea

La extensión posible es:

Notas simples

Se presenta aquí, en su orden, la notación primitiva, la notación actual gregoriana y su equivalente en la notación moderna.

Virga= Vara; Punctum quadratum=punto cuadrado, Punctum inclinatum=punto inclinado.

Neumas Simples

Pes, Podatus del Latín pie; Tórculus, del latín torquére=torcer, por su forma quebrada; Porrectus, del latín porrígere=alargar, por la forma alargada de sus trazos; Clímacus, de clímax=escalera; Scándicus, de scándere=subir; Sálicus de salire=saltar.

Neumas compuestos

Los que se forman por la unión de neumas simples para una sola sílaba:

Los que llevan más notas antes o después y se denominan así:

  • Flexus: cuando se complementan con notas descendentes
  • Resupini: cuando se complementan con notas ascendentes
  • Praepunctis o subpunctis según incluyan notas antes o después:

Neumas especiales

  • Los que tienen la última o dos últimas notas de menor tamaño reciben el nombre delicuescentes o semivocales, y sirven para llamar la atención sobre la correcta pronunciación del texto. Al Pes, Clivis, y Climacus licuescentes se les llama también epiphonus, cephalicus y ancus, respectivamente. El tamaño más pequeño de la nota lisquescente no implica en absoluto modificación en la duración de la misma.
  • Los que contienen pressus (del latín, premo=apretar, detener), o sea la coincidencia en altura de la nota final de un neuma con la nota inicial de otro en una misma sílaba. También se da entre un punctum y un neuma.
  • Los que contienen quilisma(del griego külío=revolver, rodar) o nota dentada, tiene por objeto unir dos notas separadas por un intervalos de tercera. Nunca se presenta sola. La nota que antecede al quilisma se prolonga moderadamente sin que llegue a duplicarsesu duración.

Neumas de adorno

  • El strophicus (del griego strophao= girar en derredor) es un punctum quadratum y puede aparecer en tres formas :
  • El oriscus(del griego óros= límite o altura, colina) es un punctum quadratum colocado al final de un neuma
  • Bivirga y Trivirga se forman por la unión de dos o tres virgas respectivamente. (Virga = Vara. Bivirga y Trivirga= dos o tres varas respectivamente)

CASOS ESPECIALES DE EJECUCIÓN

  • El episema horizontal se coloca sobre una o más notas y significa prolongación ligera y expresiva de esos sonidos: es una raya horizontal. En el sálicus la nota con ictus debe prolongarse como si tuviera episema. El episema alarga un poco la nota pero no la duplica.

(No debe confundirse con el Episema vertical que casi siempre se coloca debajo de la nota y marca los pasos binarios o ternarios. Véase el capítulo del ritmo)

  • La Distropha y la Tristropha deben ejecutarse en forma ligera y flexible. Es obligatoria la repercusión en la primera nota de cada una de ellas y en la primera nota del neuma que las sigue, si está al unísono.
  • Cuando la tercera nota de la tristropha lleva ictus, puede ejecutarse con repercusión. El oriscus siempre es de carácter suave. Las dos notas del pressus deben ejecutarse como un sonido doble, fuerte y claro. (La dístropha, la trístropha y el oriscus nunca forman pressus).
  • La bivirga y trivirga deben ejecutarse como el strophicus, sólo que su repercusión es más notoria.
  • El scandicus que sigue la formula melódica RE – LA – SI – LA debe ejecutarse como sálicus..

Ejemplos de repercusión:

SIGNOS DE PAUSA

Los signos de pausa, originados por la estructura del texto, son:

a) Línea divisoria mínima, que separa los incisos o partes menores en que se divide el texto; no implica respiración.

b) Línea divisoria menor, que separa los miembros de frase. Estos no son más que incisos de mayor amplitud. Casi siempre implica respiración.

c) Línea divisoria mayor, que separa las frases: Equivale a un silencio con duración de nota simple y obliga a respirar.

d) Línea divisoria doble, que indica mayor sentido conclusivo o también final de la composición. Equivale a silencio de nota simple, a veces un poco más prolongado.

OTROS SIGNOS

  • Guión: El guión es un signo que va al final de cada tetragrama, para indicar cuál es la nota inicial del siguiente. También se usa cuando dentro de una misma pieza musical se cambia de clave. Es simplemente in signo indicativo que no se canta.
  • Si bemol: En el canto gregoriano solamente existe el SI BEMOL. El bemol afecta no solo al SI que lo lleva sino a los demás que aparezcan después, pero queda destruído por cambio de palabra, por cualquier línea divisoria o por el becuadro. El SI bemol al pie de la clave permanece durante toda la pieza y sólo lo destruye el becuadro.
  • «Euouae»: El Liber Usualis provee una indicación para cantar el Gloria Patri después del versículo del salmo en los Intróitos. «Euouae» indica las vocales de las sílabas «saeculorum amen» con las que termina el Gloria Patri.

La monodia cristiana: El Canto Gregoriano

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Fue la influencia judía la que predominó en los primeros tiempos de la música cristiana. Aunque no se tuviera ninguna otra prueba, todavía hoy se podría discernir el parentesco entre los cantos de las liturgias hebraica y católica, que nos recuerda que el cristianismo nació en el seno del judaísmo, que durante el período apostólico se extendió primeramente entre los judíos de la “diáspora” y que Jerusalén perduró como su capital.

Los primeros oficios cristianos se modelaron conforme al culto hebraico. Tenían el mismo fondo, los textos, los salmos del Antiguo Testamento. Filón resalta las analogías entre los cánticos de los cristianos del siglo I y los de los sectarios judíos, mayormente esenios y terapeutas. La cantillation del oficiante católico, una salmodia apenas cantada que no marcaba un contorno melódico salvo al final de las frases (por ejemplo en el prefacio de la misa), y los cantos antifónicos donde el solista cantaba un salmo que los fieles interrumpían después de cada versículo por un breve estribillo o una aclamación, proceden directamente del judaísmo. Por lo demás, las dos características esenciales de la música judía, monódica y modal, se encuentran en toda la música de la alta Edad Media cristiana.

La adopción directa de voces hebreas, que jamás se han traducido y perviven en los cantos de la Iglesia como símbolos del legado judío, “hosanna, amén, aleluya”, data evidentemente de los primeros años de la predicación.

Las trompetas, las arpas, las flautas, habían realzado brillantemente las ceremonias del Templo de Jerusalén. Pero cuando se crearon las sinagogas, después del exilio a Babilonia, los instrumentos fueron desterrados excepto el primitivo shofar , el cuerno del carnero, que no emite sino dos o tres notas y que se hace sonar siempre en las grandes fiestas judías. También en este apartado la Iglesia continuó la tradición israelita, y durante diez siglos no admitió en sus santuarios sino la voz humana. Para ella todos los instrumentos eran sospechosos de paganismo.

Los historiadores del siglo XIX, educados en las humanidades clásicas, enseñaban el origen puramente griego de la música cristiana. No se les ocurrió pensar que la teoría griega era demasiado complicada para los cristianos primitivos. Más cerca de nosotros, Henri Punières, en su Musique du Moyen Art et de la Rennaisance, publicada en 1934, presenta como prueba “irrefutable” de la filiación helénica un conocido papiro que se remonta a finales del siglo III y contiene un himno a la Santísima Trinidad en lengua y notación griegas. Prunières ignoraba que poco antes se había logrado descifrar un gran número de textos musicales bizantinos, para observar su estrecha similitud con el himno de la Santísima Trinidad, que no ha conservado del sistema griego más que su notación.

Sin embargo, y como reacción a estos errores, no hay que extrapolar en un sistema el paralelismo entre la sinagoga y la Iglesia. Al alejarse de su cuna judía, el cristianismo abrazó ciertas tradiciones musicales de los países a los que llevaba el evangelio. En el Oriente mediterráneo, donde el helenismo había preservado su vigencia, las aclamaciones de los fieles, las doxologías 8fórmulas de alabanza al señor al final de los salmos, tales como el Gloria Patri), dimanaban de los himnos griegos, pero sustituían las loas de las divinidades paganas por las de dios. Otras influencias más oscuras, más localizadas, célticas por ejemplo en la Galia, debieron de intervenir sin ninguna duda, aunque sean difíciles de determinar; se poseen muy pocos documentos auténticos sobre los cuatro primeros siglos de la era cristiana.

LOS HIMNOS

Los musicólogos se han preguntado con frecuencia por qué una religión tan interior, tan desapegada del mundo como el cristianismo de las primeras eras, había admitido en su culto el canto, que los místicos, los contemplativos iniciales, los Padres del desierto, juzgaban superfluo y aun escandaloso.

Los antiguos teólogos también se lo habían cuestionado y sólo atinaron a responder invocando la costumbre, que los sociólogos de veinte siglos más tarde interpretarían como la supervivencia, inexpugnable en todas las religiones, de las magias y los exorcismos primitivos, del poder milagroso atribuido a los encantamientos.

La Iglesia, a decir verdad, en un principio no sacrificó apenas nada a esta costumbre y acometió la tarea de regularla estrictamente. Si había música en el recitativo casi sin inflexión del sacerdote que leía los textos del Antiguo y el Nuevo Testamento o pronunciaba la palabra sagrada, y en los responsorios salmodianos de los asistentes, era desde luego una música en su estadio más humilde. No había veleidades artísticas, sino un exclusivo afán de subrayar mejor y de grabar en las memorias las enseñanzas divinas. La belleza de la voz era indiferente, bajo ningún pretexto había que cultivarla. Se cantaba para rezar, y antes que nada en el corazón.

No obstante, el pueblo sentía la necesidad, que pronto fue reconocida, de cantar su fe fuera de la liturgia. La respuesta la halló en los himnos y las composiciones eclesiásticas. Sus textos ya no se extraían de las Escrituras, sino que los componía el clero para la enseñanza de los fieles.

La existencia de los himnos, de origen oriental, se ha atestiguado desde el siglo I, pero no se tiene información sobre su contenido antes del siglo IV. Se sabe que los himnos siríacos de san Efrén, el predicador de Edesa (hacia el 306-378), y los himnos griegos de su contemporáneo san Gregorio nacianceno fueron unos medios de contrapropaganda destinados a dar batalla a los cantos de los arrianos y los gnósticos, rebosantes de fórmulas heréticas. Lo mismo ocurría con los himnos latinos, de los que se poseen algunos fragmentos, de san Hilario de Poitiers, que había adquirido en una estancia forzosa en Oriente el gusto por aquellos cantos más vivos y melódicos. Además, no era infrecuente superponer letras devotas a las antiguas melodías paganas que formaban parte de los folklores. San cesáreo, un hombre realista, recomendaba que se hicieran cantar los himnos para tener ocupados a los fieles durante unos larguísimos oficios de los que no comprendían nada.

Compuestos en griego, en siríaco, en latín y luego casi exclusivamente en esta última lengua a partir de mediados del siglo IV, los himnos abandonaron la métrica por largas y breves sobre la que se había fundado toda la música de los antiguos, pero que los cristianos de la masa popular ya no distinguían. Se escribían en versos rimados, y su ritmo se establecía según el número de sílabas y la alternancia de las que marcaba o no un acento tónico. Por otra parte, los semitonos de la escala cromática que aún retenían de su nacimiento oriental fueron enseguida prohibidos por las autoridades eclesiásticas, a causa de los resabios de paganismo, de las “impresiones mundanas y voluptuosas” que solían asociarles. En este respecto, durante toda la edad Media la severidad de la Iglesia poco había de relajarse.

LAS INNOVACIONES LOCALES. AMBROSIANO Y MOZÁRABE

Del siglo IV al VI, el cristianismo, reconocido oficialmente por Constantino, multiplica sus conquistas. Pero la expansión coincide con la acometida de los bárbaros y la consiguiente proliferación de las herejías arriana, monofisita, nestoriana y pelagiana, que atrae a cantidades de neófitos y gana a pueblos enteros.

Esta confusión se extiende a los ritos y a sus cantos. Roma, cuya autoridad es precaria –con unos papas muy controvertidos-, posee su propia liturgia, pero ésta no excede el ámbito regional. En las costas de Provenza, donde subsiste la impronta fenicia, los sacerdotes ofician en latín y los fieles les responden en griego. En el interior de la galia, la población, reacia a los giros orientales, practica los cantos de la liturgia galicana, probablemente unas melodías breves, silábicas, muy rítmicas, de índole más tonal que modal, próximas a nuestro ut mayor.

Milán se convierte en el crisol más interesante y más activo de estos particularismos. Su arzobispo, san Ambrosio (hacia el 340-397) favorece para distraer e instruir a su grey la difusión de unos himnos fáciles de retener y de cantar, sobre melodías muy sencillas, de corte popular, en unas estrofas de cuatro versos del mismo metro a las que se vinculará siempre su nombre. Incluso compone por lo menos cuatro, de entre los cuales el aeterne rerum conditor y el Veni Redemptor son ciertamente de su mano. La edad Media le atribuirá casi doscientos. Mientras que nada subsiste de los cantos galicanos ni de la primera liturgia romana, el repertorio ambrosiano se ha conservado mediante numerosos manuscritos que le son posteriores en varios siglos, pero los cuales ofrecen aparentemente versiones bastante fidedignas. Se sabe que estos himnos, cuyo ritmo se amolda al del paso humano, eran cantados por coros que se respondían o se alternaban con el oficiante y la capilla del templo.

La Iglesia española tenía también sus cantos especiales, los de la liturgia mozárabe, revisada y consagrada en el siglo VII por san Isidoro de Sevilla.

Algunos autores hispanizantes ven un parentesco entre el ambrosiano y el mozárabe. Otros recalcan que el mozárabe fue introducido en españa por los invasores visigodos, que eran arrianos.

El término “mozárabe” designa a los cristianos que durante la larga ocupación mora se quedaron “entre los árabes” y, aislados de la catolicidad, conservaron el rito que había difundido san Isidoro. No se ha detectado en sus cantos ninguna influencia islámica. A decir verdad, no se conocen estos cantos más que por unas versiones del siglo XV, sin saber hasta qué punto son fieles a las colecciones más antiguas, cuya notación neumática permanece indescifrable. Agobiado de interdictos pontificios, el rito mozárabe fue reinstaurado por el cardenal Ximénez de Cisneros.

GREGORIO EL MAGNO Y EL CANTO ROMANO

Durante casi todo el siglo VI, Roma vio sucederse a unos papas de escasa envergadura que se vieron obligados a afrontar una situación lamentable, navegando entre los reyes ostrogodos y arriano de Italia con los que colaboraban y las exigencias e intrigas de los emperadores de Constantinopla que allanaron el terreno a varios antipapas y fueron acaparados más tarde por las desgracias de un país que asolaría la invasión lombarda.

No obstante, en el 590 un hombre excepcional, Gregorio I el Magno, ascendía al trono de Pedro. Era romano, de familia noble, alto funcionario, un monje por vocación que había fundado distintos conventos en la nueva regla de san Benito y que fue elevado a las jerarquías contra su voluntad. Desde el comienzo de su pontificado, que duraría catorce años, puso genialmente en práctica su experiencia de administrador y de diplomático, sacó de la miseria a Roma, que durante las invasiones había caído de un millón a cincuenta mil habitantes, implantó las bases de futuro estado pontificio, usó un hábil tacto con el emperador, una firmeza paternal frente a los reyes bárbaros a los que se esforzó en reagrupar alrededor de la Santa Sede por una presciencia de lo que sería la cristiandad en los años venideros, hizo emprender la evangelización de Inglaterra y efectuó además una labor doctrinal y litúrgica cuya influencia abarcó todo el Medievo. Fue el primer gran papa en quien revivió el sentimiento de la “romanidad”, que veía en la Iglesia la continuadora del Imperio, mereciendo el título de Consul Dei grabado en su tumba.

En música y en liturgia, como en otros capítulos, su obra tiende a la unificación de los cantos y los ritos en torno a la unidad de Roma. Materialmente, no tiene la amplitud legendaria que le otorgó la Edad Media, conforme a su hábito de acumular reformas y textos muy diversos bajo un patrocinio ilustre. Se le debe de hecho un ordo (ordenación de la liturgia por cada fecha del calendario), la redacción de un sacramentario (las oraciones de la misa en las diferentes fiestas) y sin duda un antifonario (recopilación de los cánticos de la misa). Reaccionó presumiblemente, dada su inclinación a la ascesis, contra las cantinelas orientales demasiado cromáticas, los melismas demasiado exuberantes. Ordenó elegir a los chantres entre los subdiáconos, que quedaban así especializados, facultados para adquirir una experiencia musical que no podía exigirse a todos los clérigos. Estas disposiciones atañían al canto romano, purificado, regularizdo, destinado a suplantar en Occidente las liturgias regionales. No se empezó a hablar de canto gregoriano hasta más de un siglo después de la muerte del insigne pontífice. Sin embargo, el término es histórica y moralmente exacto. Define un inmenso trabajo teórico y práctico que continuó que continuó fielmente durante cuatro siglos el de Gregorio I, y las innumerables melodías situadas bajo ese vocablo ostentan la huella espiritual de aquel hombre santo.

Desde el siglo VII, gracias al impulso dado por Gregorio I, los papas que le sucedieron lograron constituir un conjunto litúrgico fijo, aunque todavía muy restringido. Un enorme paso hacia la unidad fue el que auspiciaron Pipino el Breve y su hijo Carlomagno, ambos grandes admiradores del canto romano, que introdujeron en las iglesias galofrancas. Al parecer, recibió en su seno algunas modificaciones que fueron bien acogidas en Roma. Aquel canto romano-galicano sería la base del gregoriano propiamente dicho.

CANTO LLANO O GREGORIANO. LOS PRIMEROS NEUMAS

Fortunato, obispo de Poitiers y poeta latino, hablaba ya en el siglo Vi del cantus planus de apacibles melodías en contraste con la animación profana, el fremitus y el gemitus de los instrumentos. El término planus calificó durante al menos ocho siglos (del Vi al XIV) un canto simple, con voces iguales, lo que significa que ninguna del coro se superpone a las otras, no destaca por una emisión más potente, más elevada; un canto en definitiva de un movimiento uniforme, exceptuando las aceleraciones o disminuciones de cadencia en ciertos modos rituales.

El cantus planus encontraba su ideal en un unísono que no debía de ser nada fácil de obtener en los primitivos chantres, de ahí las incesantes recomendaciones de orden práctico cuyo sentido agrandaron tan abusivamente los comentaristas. Pero en aquella búsqueda del unísono no entraba ninguna consideración estética. Según la tradición heredada de la iglesia de las primeras eras, favorecía el recogimiento, exhalaba una piadosa serenidad, ataba corto las tentativas de lirismo personal, de abandono al placer puramente vocal, y en suma el virtuosismo del ejecutante.

Durante ocho siglos la música cristiana se había transmitido únicamente por tradición oral. Los chantres aprendían cortas frases melódicas que enlazaban entre sí según unos principios más o menos estipulados tal como se practicaba, y se practica todavía, en Oriente. Esta mnemotecnia, pese a los riesgos de alteraciones que entrañaba, era suficiente para unas fórmulas sencillas, poco numerosas y vecinas unas de otras.

Fue el enriquecimiento y la progresiva complicación del repertorio lo que suscitó la necesidad de una notación. Se descubre un primer esbozo con los neumas, una combinación de barras y de puntos que aparece en ciertos fragmentos de los manuscritos a mediados del siglo XI y que deriva indudablemente de los acentos de la escritura literaria.

Las barras, inclinadas, corresponden a las notas agudas, los puntos a las notas graves. Estos signos, superpuestos a las sílabas del texto que va a cantarse, no dan ninguna indicación sobre los intervalos ni la altura absoluta de los sonidos. No constituyen sino un “memorándum” destinado a recordar al chantre si la melodía que ya conoce en mayor o menor grado sube o bien desciende.

Hacia mediados del siglo X, los neumas, cuya utilidad se ha ido reconociendo poco a poco, se multiplican, acompañan a manuscritos enteros y libros de liturgia. Se añaden indicaciones rítmicas o, mejor dicho, dinámicas. Luego las barras se adornan en el extremo con una protuberancia, primera figuración de nuestras notas, encaminada a localizar el sonido, que se transformará en un punto y más tarde en un cuadrado. Unos signos de matiz sobrecargan también algunos neumas, ya sean letras del alfabeto latino o unas rayitas horizontales llamadas episemas. Su interpretación, muy polémica, ha provocado en nuestros días interminables controversias.

En el transcurso del siglo X, un monje que ha quedado en el anonimato tuvo la idea de trazar una línea representando un sonido concreto, y encima y debajo de la cual se ordenaban los neumas. Pasados cincuenta años se utilizaban dos líneas, una roja correspondiente al grado de fa, la otra amarilla correspondiente al ut. Antaño, esta página de la historia musical estaba dominada por un nombre, Guido d’Arezzo (hacia el 995-1050). Sin embargo, la crítica moderna ha retirado a este benedictino, quizá parisiense de nacimiento, pero cuya vida se desenvolvió en Italia, casi todas las invenciones que se atribuían milagrosamente a su genial cerebro. La solmización (designación de las notas por las primeras sílabas del himno a san Juan Bautista, Ut queant laxis Re sonare fibris) que se le atribuía universalmente, fue al parecer posterior a su muerte en unos sesenta años. En cuanto al pentagrama, no fue el hallazgo de un solo hombre. No obstante, Guido d’Arezzo contribuyó eminentemente a perfeccionarlo agregando dos líneas, una negra para el la y la cuarta ora roja ora negra, y espaciándolas de modo regular. Preconizó asimismo un sistema bastante abstruso de notación alfabética del que se encuentran aún algunas reliquias en la terminología anglosajona y alemana, donde “A” significa la, “B” si bemol, “C” do, etc.

Desde el siglo XI, el pentagrama de cuatro líneas se difundió por toda Italia, el país más avanzado en este campo, y de allí pasó a Francia. El pentagrama de cinco líneas apareció en España en el siglo XIII. En la misma época, para indicar los valores de duración, desestimados hasta entonces, se diferenciaban las notas largas, representadas por un cuadrado con un apéndice, de las breves, un simple cuadrado.

Las seis notas inscritas en el pentagrama eran las del hexacordo, base de la práctica medieval: ut, re, mi, fa, sol, la. El si quedó innominado. Para designar el sonido que le correspondía, se operaba un cambio de hexacordo denominado mudanza, un sistema tan artificial como complicado en el que el sol se leía ut, el la se leía re, etc. El si tendría que esperar hasta el siglo XVI para recibir –tras infinita palabrería- su nombre, su autonomía y procurar al fin su séptimo grado a la gama racional.

Imaginada, parece ser, al margen de toda preocupación estética e incluso intelectual, la notación encerraba para los músicos incalculables promesas. Era un paso tan decisivo como el de la transmisión oral a la escritura en la expresión literaria. Los neumas, que contienen en germen tantas formas desconocidas, son los primeros brotes anunciadores del Renacimiento.

APOGEO Y TEORÍA DEL CANTO LLANO GREGORIANO

En esta lenta pero vasta curva de progreso, resulta muy difícil situar el canto llano gregoriano. Sus admiradores y sus comentaristas más autorizados estiman que su declive comenzó con la aparición de los neumas cuadrados, que liberaba el pensamiento musical armándolo de una herramienta precisa. El advenimiento de la polifonía, verdadero acto natalicio de la música de Occidente, delimitó su interrupción y su muerte.

Se puede fechar el gregoriano propiamente dicho en la primera mitad del siglo VII hasta el XII. Gracias a los manuscritos, se tiene de él un conocimiento directo, aunque con frecuencia sujeto a salvedades, a partir del siglo IX, que es también la época de su apogeo.

El gregoriano es un canto para voces de hombre que recorre teóricamente dos octavas, exclusivamente homófono (al unísono), en diatónico puro, sin nota sensible, Tiene por fundamento la salmodia recto tono, o sea la música apenas diferenciada de la palabra.

Según la regla de la Iglesia primitiva, pretende ser tan sólo plegaria. No ambiciona otra función que poner fiel y humildemente de relieve los textos sagrados.

En el repertorio gregoriano los cantos comunes a todas las misas son los más sencillos, porque originariamente se reservaban al pueblo y al clero inferior: Kyrie, una de las antiguas formas de la liturgia, Gloria, Credo, Sanctus, posiblemente herencia de la sinagoga y cantada desde el siglo II, Agnus Dei. Los cantos particulares de determinadas fiestas están mucho más desarrollados e incluyen numerosas vocalizaciones, sobre todo los Aleluyas, derivados del canto de los salmos. Hay que tener en cuenta que, en la misa medieval, el coro y sus solistas ejercían un auténtico papel litúrgico. Las partes del oficio que cantaban no eran dichas como en la actualidad por el celebrante, al que en cierta manera reemplazaban.

Además de la liturgia de la misa, el gregoriano comprende los himnos que acompañaban a los oficios de las distintas horas canónicas, maitines y laudes, prima, vísperas, completas. Sus estrofas son cantadas de ordinario por dos coros que se alternan. Cuando tienen un estribillo, cuya melodía puede ser de hecho la misma que la del resto, es ejecutada por el coro y las estrofas por dos o tres chantres.

Los musicógrafos modernos hablan con toda naturalidad de los compositores y las composiciones del gregoriano. Estos términos sólo corresponden muy lejanamente al sentido que adquirirían más tarde. Es erróneo afirmar como se hace tan a menudo que la edad Media musical, volcada de un modo exclusivo en reproducir lo más exactamente posible lo que había aprendido, ignoraba la noción de obra personal. De haber sido así, no se hubiera preocupado de conservar los nombres de los autores reales o supuestos de innúmeros himnos. Pero un análisis atento del repertorio gregoriano ha permitido distinguir la repetición frecuente de unas melodías tipo, ya empleadas, sobre las que se reescribían otras letras y que llevaban el nombre de timbres (una denominación que mantuvo este mismo significado hasta el siglo XVIII), y observar también el método muy extendido de la centoneización, es decir, el agrupamiento de fórmulas, de fragmentos extraídos de diversas piezas.

El tropo, otro método común del gregoriano, era un arte más excelso, a pesar de la extravagancia de sus orígenes. Las vocalizaciones cada vez más desarrolladas de los Kyrie y los Aleluyas se hicieron difíciles de retener, en un momento en el que la escritura neumática estaba aún poco asentada. Unos chantres concibieron la idea, para grabarlas mejor en la memoria, de adaptarles una letras cualesquiera en las que cada sílaba respondía a una nota. Se adjudica esta iniciativa, que tal vez tuviera antecedentes orientales, a los monjes de la abadía de Jumièges, en Normandía, hacia mediados del siglo IX. Un benedictino de Saint-Gall, centro monástico a la sazón muy importante, Notker Balbulus o Notker el Tartamudo (830-912), se enamoró de aquella invención que llamaban tropo y consagró la moda, aunque bajo una forma más artística. Hizo piezas independientes, tras haber suprimido las primeras y últimas sílabas rituales de la vocalización, sustituido luego el texto rudimentario por estrofas versificadas, y al fin hilado una nueva melodía sobre las notas iniciales. El tropo así transformado adoptaría el nombre de secuencia o prosa, un término desconcertante para un texto versificado, pero que no era sino una abreviatura mal interpretada de pro sequentia. El éxito del nuevo género no tardó en propagarse a toda la cristiandad occidental, en particular a las abadías lemosinas. Incluso se atribuían a lasa composiciones de Notker poderes benéficos o malignos, y se cantaban al echar los sortilegios. Los tropos debían sufrir otras muchas mutaciones, las más famosas de las cuales son el Dies Irae y el Stábat, si bien se emplazan pasado ya el período gregoriano.

LOS MODOS

Durante largo tiempo se enseñó que la teoría del canto gregoriano ara una prolongación de ñas griegas. Hubo que llegar a principios de nuestro siglo para que se percibieran todas las antífrasis que ocultaba este concepto clásico.

Los dos tratados sobre los que han trabajado todos los escolistas del canto llano son el de Boecio y el de Aureliano, un monje de la diócesis de Langres, que data aproximadamente del 850.

Boecio es un intelectual, adepto a las doctrinas pitagóricas que crean un universo regido por las leyes de una matemática musical. Escribe textualmente que “toda la música es racionalismo y especulación”, y no siente sino desdén hacia sus patricios, que sólo actúan por instinto. Este abstractor relata episódicamente la notación alfabética de los griegos, sin entender que era la contribución más preciosa de su tratado. Sin embargo, debido a su cultura, es aún heredero del pensamiento de los antiguos, y cuando expone el sistema musical de la Grecia clásica parece captar bien sus mecanismos mentales.

Tres siglos después, Aureliano, al recopiar el sistema, no comprende ya nada; es éste un fenómeno típicamente medieval. Ignora la notación de los griegos, pero designa con los mismos nombres que ellos unos intervalos diferentes de los suyos. La nomenclatura griega de los modos, mixolidio, lidio, etc. Se conserva, pero empleada al revés en virtud de las transposiciones que exige la práctica del canto gregoriano. Por otra parte, Aureliano y sus sucesores confunden el modo y el tono, es decir la octava situada a una altura fija. De todas maneras, la asimilación de los dos sistemas es imposible, ya que el griego se cimenta en el tetracordio que no interesa al gregoriano, y además la escala medieval va de abajo arriba como nuestra gama, mientras que la griega es descendente. No debe olvidarse tampoco que la Iglesia, por razones morales, prohibía el género cromático y el género enarmónico que tan generosamente usaron los griegos. Mas el prestigio de la Hélade había atravesado siglos, a despecho de la condenación del paganismo y de la edificación de una sociedad inconcebible para un ateniense.

En lo que respecta al valor expresivo, al ethos que los musici asignaban a los distintos modos, perduró tan fluctuante como en los modelos griegos y dio vía libre a las contradicciones de los comentaristas, que veían por ejemplo en el tono de sol ya fuera la expresión del júbilo triunfante, ya la del dolor.

Los chantres debían enfrentarse a las diversas enmiendas y complicaciones de una teoría más bien tardía que quería doblegar bajo sus normas varios siglos de práctica. Y para ello tomaban unos y dejaban otros. Sabían que la música de su repertorio comprendía cuatro modos auténticos o reales determinados por la nota final, re, mi, fa, sol, y al desdoblarlos en el intervalo de cuarta inferior los modos plagales de la, de si, de do y de re, siendo por consiguiente este último el plagal del auténtico de sol. Podían modular mediante el paso de un auténtico a su plagal y de un hexacordo a otro.

Fruto de una teoría difusa, también mal copiada de los griegos, el ritmo, excepto en los himnos versificados y silábicos, ignoraba la periodicidad regular de nuestra música acompasada.

Si el gregoriano pertenece a Occidente, es sobre todo por su ámbito geográfico. Se desarrolló a contrapelo de nuestras músicas populares, que perseguían instintivamente la envergadura, la cadencia, y se movían en torno al ut mayor. El gregoriano debía a Oriente su carácter más personal, esas vocalizaciones en intervalos disminuidos, pero era un Oriente censurado, privado de su colorido. En su calidad de canto ritual, solía tomarse libertades muy singulares con su función religiosa. No podía decirse que las cesuras que cortaban un versículo, que lo distribuían entre el solista y el coro con menosprecio del sentido y de la sintaxis, fuesen modelos de respeto al texto sacro.

LAS TENTATIVAS DE REFORMA

Llegó el concilio de Trento y su reforma: en la Santa Sede –y sin duda con derecho- se opinó que el gregoriano merecía ser retocado, quizás abreviado. Ello fue confiado a Palestrina y a Aníbal Zoilo, en 1577. En 1582, sin embargo, Giovanni Guidetti, alumno de Palestrina, obtenía el privilegio de editar el canto reformado; sin embargo en esta época apareció únicamente el Directorium Chori (1582). Tras la muerte de Palestrina (1594) se observa una pausa; después apareció una edición del Gradual en 1614-1615, la famosa edición medicea.

Por primera vez no aparecía la melodía, que habían conservado los propios manuscritos del siglo XVI; una distribución matemática de los acentos, la supresión de la mayor parte de melismas, el hecho de transportar lo que no estaba ”en el tono” eran los menores defectos de esta edición. En 1632, los viejos himnos fueron a su vez condenados por una orden de Urbano VIII; el viejo repertorio desapareció.

En principio, los libros recomendados por el concilio de trento habían sido adoptados en Francia, salvo en Lyon. Pero la diócesis, en estado de anrquía litúrgica, conservaba también sus antiguos libros; entonces surgieron numerosas tentativas destinadas a restaurar el canto oficial: fue el movimiento neogalicano, mal llamado así puesto que se extendía a una gran parte de Europa.

En primer lugar llegaron los teóricos: Jumilhac (1611-1682) y Nivers (h. 1632-1714), que dejaron una obra considerable. Después, en 1669, aparecieron las misas de Du Mont, todavía cantadas, que nos dan una idea de lo que fueron estas reformas. Varios breviarios notados fueron publicados en provincias, siendo el más importante el de monseñor de Harlay (París, 1681). Estos ensayos continuaron durante todo el siglo XVIII: en 1736 y 1739, el breviario de monseñor de Vintimille; en 1741, el tratado de Lebeuf; en 1750, el tratado de Poisson; en 1783, el breviario de Vienne.

Un movimiento, basado en el buen sentido, se hizo esperar hasta principios del siglo XVIII: Alexandre Choron (1772-1834) estuvo encargado de restaurar las escuelas de canto sacro desaparecidas en la tormenta. Antiguo estudiante de la politécnica, director de la Ópera donde mandaba castigar con la cárcel a los tenores y los barítonos que faltaban a los ensayos, apóstol de la enseñanza musical, había sido uno de los primeros en señalar las bellezas ocultas de los añejos cantos de iglesia, en propiciar su publicación (muy deficiente) y en organizar conciertos, poco concurridos, en los que se escuchaba a los viejos maestros.

Poco a poco, las investigaciones en las bibliotecas, las sacristías y los desvanes de los monasterios sacaron a la luz un tesoro de manuscritos viejos. Se descubrió que los neumas sin pentagrama de los precursores podían descifrarse por comparación con las notaciones sobre líneas. La Iglesia, por su parte, tras el azote de la revolución, propugnaba un regreso al orden y a las fuentes, y el restablecimiento en Francia de la liturgia romana.

El honor de los estudios decisivos recaería nuevamente en los benedictinos, empezando por el restaurador de la orden en Francia, Dom Prosper Guéranger, (1805-1875), primer abad de Solesmes, un vetusto priorato abandonado en la orilla del Sarthe donde había recibido permiso para instalarse y en el que soñaba rehacer sin alardes una miniatura de su querida Edad Media”. Dom Guéranger, en su primera juventud, había sido admirador y discípulo de Lamenais, el Lamenais de antes de la ruptura con Roma, y que entonces se batía por la Iglesia tradicional. El primer escrito del joven monje sobre las antiguas secuencias, el año mismo de la batalla de Hernani, es de un estilo florido a lo Chateaubriand.

Las otras obras de Dom Guéranger, apoyadas en la práctica cotidiana del canto medieval con el coro de sus monjes, no exhibían ya ningún rastro de este romanticismo. Su alumno y sucesor, Dom Joseph Pothier (1835-1923), verdadero músico y gran medievalista, acometió con la colaboración de Dom Mocquereau (1849-1930) el repertorio fotográfico, sinóptico y comentado de todos los manuscritos del canto llano. Aquella labor monumental, que debía formar los volúmenes de la Paléographie musicale, permitiría delimitar la versión más pura y fiel de cada melodía comparando sus diferentes estados. Por el tiempo, la sabiduría, la paciencia y la minuciosidad que exigía, sólo unos benedictinos podían llevarla a buen término.

Discutida durante largo tiempo, obstaculizada por la hostilidad abierta o taimada de ciertas diócesis y las intrigas de los editores de música que nadaban en privilegios, la publicación de la Paléographie musicale recibía finalmente en 1903 el patrocinio del Vaticano. El mismo año, un motu proprio de Pío X, adherido a esta idea ya de antiguo, declaraba que “el canto gregoriano tradicional debería restaurarse ampliamente en las funciones del culto”.

Pero su victoria encontró a los benedictinos franceses gravemente divididos. Dom Pothier había hecho admitir en todas partes, para la ejecución del canto gregoriano, el principio del ritmo libre oratorio, no sometido a un compás regular sino calcado del ritmo del discurso, con unas notas que tienen como las sílabas un valor determinado, cuya proporción viene fijada únicamente por el instinto del oído: un ritmo a base de intensidad, sobre una concatenación de tiempos fuertes y débiles, y subordinando la música al verbo. Dom Mocquereau se separó de su maestro. Pese a reconocer como él que el gregoriano no podía obedecer bajo ningún concepto a una medida fija, reprochaba al sistema de Dom Pothier que era demasiado inconcreto. Elaboró, fundamentándola en el estudio de los manuscritos y de un tratado de 1200 páginas, la teoría del ritmo libre musical en el canto gregoriano, un ritmo de una precisión absoluta pero exento de compases en el que los tiempos, sin ser de una duración idéntica, existen, son percibidos por el oído; un ritmo que se convierte en “una cuestión de movimiento, una relación no de tiempos débiles a tiempos fuertes sino de impulsos a descansos, de ímpetus y de caídas, de elevaciones y de sosiegos, en una sucesión de ondulaciones como las olas del mar”. El acento rítmico es completamente independiente del acento tónico latino: “El acento es un fenómeno melódico, no una fuerza pesada sino un hálito ligero, vivo, alerta”.

Dom Mocquereau insiste asimismo en la indivisibilidad absoluta del tiempò primero, tanto en el gregoriano como en la antigua música griega. Si el tiempo primero corresponde a una corchea, no hay lugar en la pieza para las semicorcheas o las fusas; el gregoriano no puede contener nunca tresillos. La ejecución debe ser muy cohesionada, aunque dejando perceptibles las articulaciones, los incisos verbales y melódicos. Hay qe cuidar la suavidad de las notas superiores, que no constituyen una interrupción: “la subida pertenece al descenso, lo prepara. Es comparable al arco romano, redondeada igual que él”.

Dom Pothier, una mente liberal y dispuesta a ver en el gregoriano “interesantes combinaciones, muy musicales, de dosillos, tresillos y sextillos”, no tomó nunca posiciones públicamente contra Dom Mocquereau, su alumno emancipado. Pero las uadacias de este último, sus afirmaciones insólitas –su concepción del acento latino, entre otras, es de lo más heterodoxa- provocaron una polémicas de una virulencia insospechada en semejante campo. El musicólogo alemán Peter Wagner llegó incluso a tratar a Dom Mocquereau de “gran maestre de la francmasonería gregoriana”. La controversia fue especialmente enconada entre los partidarios de Solesmes y los “mensuralistas”, que doblegaban el gregoriano a la medida (el compás), queriéndola unos rigurosa, otros mitigada.

Todavía hoy no ha podido lograrse el consenso, lo cual es comprensible, ya que las divergencias se centran en aspectos de la paleografía tan espinosos como la lectura exacta de unos neumas de innumerables formas. En Francia, el método más aceptado es el de Dom Mocquereau, continuado en Solesmes con entusiasmo por su sucesor Dom Gajard. También tiene sus adeptos en Estados Unidos, en Bélgica, en Italia, en Austria, en la Suiza francófona e incluso en las iglesias anglicanas de Gran Bretaña. En cambio, la abadía de San Vandrilo, en Normandía, pertenece fiel al estilo de Dom Pothier, que fue uno de sus abades. Los “mensuralistas”, a quienes los “ritmicistas” habían anunciado hace tiempo una desaparición vergonzante, abundan todavía en los países germánicos, donde se apoyan en una erudicción considerable.

En Francia, el gregoriano se conoce principalmente por las peregrinaciones musicales a Solesmes y por los numerosos discos grabados en la abadía bajo la ferviente dirección de Dom Gajard. Sin ningún género de dudas, el método de Solesmes es el que mejor confiere al gregoriano esa flexibilidad y esa nitidez que admiraba ya Richard Wagner. Pero la teoría de Solesmes resulta especulativa en muchas facetas, por ejemplo en la aseveración de que los neumas no se crearon para indicar los matices, que éstos se deducen de la línea melódica –por no decir que son dejados a la sensibilidad de los intérpretes-, o también en el establecimiento de unos tempi donde lo arbitrario ocupa un lugar capital frente a la ausencia de cualquier indicación en los manuscritos.

Los comentarios de los benedictinos asombran por el universo de sentimientos y de ideas que descubren en estas melodías de una serenidad monocorde; es el caso de la imploración angustiada que invitan a oír en el De Profundis Clamavi del domingo de Septuagésima, una larga y plácida melodía ornamental, despojada de cualquier acento dramático, escasamente apropiada para la letra. Es difícil, por supuesto, para unos oyentes que viven en el siglo compartir el talante de unos monjes que pasan su existencia entera rodeados de esta música, no conocen ninguna otra y vierten en ella todas sus meditaciones, toda su piedad, lo que remite a la definición religiosa del gregoriano: una oración mucho más que una música. El gregoriano no se escucha “desde el exterior”. Debe ser practicado, vivido, es decir, cantado en el coro.

De esta oración, musicalmente algo primitiva, Dom Mocquereau y sus sucesores hicieron no obstante una obra de arte refinada, cuya ejecución, obediente a reglas sutiles y complejas, no podría confiarse más que a una élite de onjes experimentados. Queda ya muy lejos el motu propio de pío X, que hablaba de devolver al gregoriano su universalismo medieval. Actualmente el abandono del latín en la inmensa mayoría de los oficios nos distancia todavía más de aquel noble programa. Los cánticos habituales de las iglesias católicas, que ninguna reforma ha logrado liberar de su mediocridad, parecen estar llamados a caer en el último peldaño de la tosquedad o de la insignificancia. De la restauración del gregoriano, que suscitó tantas esperanzas e hizo correr tantos ríos de tinta erudita, no pervivirán quizá sino los servicios, si bien son inestimables, prestados por los sabios monjes de San Benito a la arqueología musical.

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Reseña histórica del Canto Gregoriano

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Introducción

El origen de la antigua música eclesiástica, con carácter de monodia, cantada en la liturgia del Rito Romano bajo el nombre de Canto Gregoriano, se remonta a un pasado lejano. El nombre tradicional está vinculado al Papa Gregorio el Grande (hacia el año 600). Gregorio I, fue Doctor de la Iglesia. Cursó leyes y hacia el año 570 obtuvo el cargo de praefectus urbis. Se retiró después a su propia casa, la cual convirtió en cenobio. En el año 578 se ordenó sacerdote y en el 590 fue elegido Papa; tuvo que hacer frente a una gran crisis por haber fracasado la restauración de Justiniano.

Fue el primer pontífice que con su revisión pastoral y su reforma se abrió al mundo germánico. Debido a un dato aportado por su biógrafo, se admitió más tarde y de manera generalizada, que este Papa no sólo había pulido y arreglado el repertorio musical de la antigua música eclesiástica, sino que incluso fue él mismo autor, bien en parte o bien totalmente, de numerosas melodías. Fueron sus obras: pastorales, Regula pastoralis; hagiográficas, Libri quattuor dialogorum; y homilíticas Homiliae 22 in Ezech, y Homiliae 40 in Evang.

En su iconografía, al Papa San Gregorio Magno se le representa frecuentemente escribiendo bajo el dictado e inspiración del Espíritu Santo, que aparece simbólicamente en forma de paloma situada cerca de su oído.

Sin embargo, el Canto Gregoriano que en la actualidad podemos encontrar recopilado en varios volúmenes y formando un todo unitario, no es obra de un solo hombre ni siquiera de una sola generación. El conocimiento que poseemos de la historia y del origen de las melodías eclesiásticas está lejos de ser profundo ya que apenas han llegado hasta nosotros algunos pocos manuscritos anteriores al siglo IX. Afortunadamente, el estudio comparado de los viejos textos y de las formas litúrgicas ha arrojado nueva luz sobre este tema. Los graduales y las antífonas actuales contienen todos los cantos correspondientes al año eclesiástico, pero el orden en el que se nos presentan, no nos indica de qué períodos proceden las diferentes melodías ni tampoco a qué cambios han estado sometidos y cómo se han producido en el transcurso de los siglos.

El cristianismo no rompió nunca con las formas culturales que ya existían en el momento de su aparición. Lo que hizo fue retomarlas y, solamente en caso de necesidad, adaptarlas para su propio empleo. El lenguaje y el arte del medio cultural se pusieron al servicio de la propagación del nuevo mensaje religioso. De este modo, los primeros cristianos utilizaron, sin duda, las melodías que previamente conocían.

En Jerusalem y sus alrededores, donde se sitúa la zona en la que surgieron los primeros cristianos organizados, existían dos culturas, una al lado de otra, y también entremezcladas: la cultura tradicional puramente judía que tenía expresión en el templo y en los servicios de las sinagogas y la cultura de la civilización helenística que había surgido en los últimos siglos antes de Jesucristo y que se extendía por los países de la cuenca del Mediterráneo (desde Alejandría en Egipto, hasta Roma). Esta cultura creó un lenguaje común, el llamado griego helenístico, y en ella se fundieron otras varias culturas propias de los diferentes pueblos que formaban parte de este mundo tan amplio y variado. La liturgia de Roma -que se celebraba, en principio, en lengua griega y a partir del siglo IV ya en latín-, empleaba palabras de origen hebreo procedentes de la época anterior a Cristo, como «Hosanna», «Aleluya», «Amén», y también palabras griegas como «Kyrie eleisson» y «Agios» o Theos».

La música primitiva proviene, esencialmente, de las sinagogas judías. Carecemos de datos acerca de la antigua música helenística para poder constatar sus huellas o su influencia sobre la música cristiana. En la liturgia cristiana podemos detectar, por el contrario, el claro influjo de la liturgia judía, como, por ejemplo, la plegaria que se entona cuando se enciende la lámpara a la caída de la tarde (Vísperas) «Deus in adjutorium meum intende. Domine ad adjuvandum me festina», o la santificación de las horas en los oficios (Primas, Tercias, Sextas y Nonas). Desde la salida hasta la puesta del sol, los antiguos cristianos dividían el día en doce horas.

La alternancia de la lectura de los textos de la Sagrada Escritura y de los cantos se ha conservado a través de los siglos, al igual que persona de mayor rango entre las presentes dirija los rezos y que el diálogo establecido entre este «presbyteros» (sacerdote) y el pueblo (congregación), sea contestado por éstos últimos, siempre sobre sencillos motivos. El cantante solista mantuvo su importancia entre los primeros cristianos. En Occidente, su papel fue poco a poco siendo asumido por la «schola» (un pequeño grupo de cantores elegidos), y aquí reside la razón de la paulatina decadencia y posterior abandono de la florida ornamentación original de la melodía (trinos, etc).

Debido a su origen en las sinagogas, el Canto Gregoriano fue, en su principio, exclusivamente vocal. Los etíopes y los coptos todavía utilizaban los antiguos instrumentos de percusión tal y como se menciona en los salmos y que en los cultos de la antigüedad tan sólo eran utilizados en el templo de Jesuralem. Habría de transcurrir mucho tiempo antes de que el órgano hiciese su aparición en las iglesias occidentales; en Oriente, por el contrario, este instrumento se empleó en las festividades profanas.

Durante los siglos que siguieron, el órgano encontró su verdadero lugar en los templos, acompañando, incluso, a la música Gregoriana que, en principio era, como antes apuntamos, únicamente de carácter vocal. Para unos, el verdadero Canto Gregoriano debe conservar esta forma desnuda de interpretación vocal sin acompañamiento, mientras que otros afirman que es conveniente el órgano y no desean ser privados de un acompañamiento que se les ha hecho tan familiar.

En Occidente surgieron dos nuevos factores que determinaron poderosamente el curso de la música religiosa. Uno de ellos fue la oposición de la Iglesia Romana al excesivo empleo en las funciones litúrgicas de los himnos; el otro fue el cambio que sufrió la lengua de la liturgia con el paso del griego al latín, lo cual supuso que a partir del siglo IV hubiese que re-traducir los salmos a prosa latina. A partir de estos momentos, al mantener la línea melódica solista con carácter improvisatorio, que con frecuencia hacía uso de temas tradicionales, es posible encontrar de nuevo la expresión libre de los sentimientos descritos en los textos de los salmos, sentimientos de alegría, de serenidad, de arrepentimiento y de paz, de odio y de amor, es decir, todos aquellos sentimientos en los que los salmos son tan abundantes. Es aquí donde encontramos el verdadero fondo de la riqueza antifonal del repertorio que pertenece al Canto Gregoriano, muy en particular los cantos que acompañan ciertas partes de la celebración eucarística (misa): el Introito, el Ofertorio y la Comunión.
El Canto Gregoriano constituye una auténtica fuente de inspiración para el libre desarrollo de la melodía y la expresión emocional de la música occidental.

Origen y evolución

No es posible saber con exactitud las características de las expresiones musicales de los siglos anteriores al proceso que puso en marcha Constantino (a partir del edicto de Milán, del año 313) y que acabó convirtiendo el cristianismo en religión del estado, ya que a la falta de documentación se une el hecho de la clandestinidad de los fieles. No obstante, todo parece indicar que esa música debió ser mayoritariamente sagrada y no difería en lo esencial de la que venía ejecutándose desde antiguo en las sinagogas de las comunidades hebreas (hecho éste que se detallará más adelante), tanto en Jerusalem como en general en el área mediterránea. La primera de estas afirmaciones se desprende de la práctica inexistencia de música profana en las culturas anteriores y contemporáneas al nacimiento del cristianismo y la segunda de que éste se consideraba a sí mismo por entonces poco más que una secta disidente dentro del judaísmo. La creciente incorporación de gentiles a la nueva iglesia provocó sin duda la asimilación de influencias grecolatinas en los cánticos litúrgicos, que acabaron de enriquecerse poco después con la difusión de las tradiciones musicales celtas, sobre todo con posterioridad a la caída del imperio romano (476). La recitación melódica y la cantilena son con seguridad los dos elementos hebraicos más destacados en la formación de la nueva música, así como la teoría y los primeros rudimentos de notación resultan clara herencia de los griegos. Por lo que hace referencia a los celtas, las riquísimas tradiciones encarnadas en sus bardos debieron tener una proyección más allá del estricto plano musical, ya que es muy probable que su elaborado concepto de la escenificación haya dado soporte a la transformación de los primitivos rituales en la liturgia mucho más especializada de los siglos inmediatamente posteriores.

Retrato en mármol del emperador Constantino

Como quiera que fuera, la primera conservación y transmisión de la música en el sentido estricto que se haya realizado en Occidente, lo fue por motivos prácticos: la necesidad de fijar por escrito los cánticos que congregaban a los fieles. De estos primitivos salterios, el más vetusto que se conoce es el denominado Códice Alejandrino, del siglo V, que se conserva en el museo Británico. Contiene un total de trece cánticos, incluídos un Benedictus y un Magnificat, cantos estos fundamentales en el desarrollo actual de la liturgia y, como casi todos los ejemplares antiguos y contra lo que comúnmente se cree, es de pequeño formato.
El mencionado fondo común que puede rastrearse en este período formativo y en cierto sentido vacilante dejará paso, entre los siglos IV-VI, a las diversas manifestaciones de la música bizantina y del ritual ambrosiano de la escuela de Milán, que desembocarán en la primera creación original del genio musical de Occidente: el canto llano Gregoriano.

Al tratar sobre el canto de los cristianos se olvida frecuentemente señalar que su forma primitiva se tomó de las formas cantadas en las sinagogas. Es importante señalar el olvido de este hecho y ciertamente esta ignorancia acerca de una de nuestras principales fuentes conduce a muy diversas interpretaciones del canto llano, así como a errores sobre los que deberemos insistir. Es evidente que la forma melódica exacta del repertorio se ha alterado y que ya no lo podemos considerar como un heredero directo del repertorio de la sinagoga; innumerables influencias modificaron su aspecto musical. Sin embargo, cuando se escuchaba atentamente el canto judío, se descubrían en él los términos generales del discurso melódico cristiano: la palabra elevada hasta su mayor grado posible de solemnidad gracias a la tensión de la voz, el diálogo de los clérigos y su ritmo libre, la vocalización, etc. Cabe preguntarse cómo se ha llegado a considerar que este dialecto musical sea exclusivamente de origen latino ¿Cuales son sus relaciones con las músicas judaica y latina? ¿Cómo a lo largo de los siglos ha ido acumulando dicciones que desfiguran su forma original? Estos son, en definitiva, los problemas que plantea la existencia del Canto Gregoriano.

Sabido es que el «sustratum» de las costumbres del cristianismo primitivo tiene sus raíces en el judaísmo. El hecho es conocido, pero al haberse separado los cristianos de este judaísmo, se acepta corrientemente que no han querido conservar de él ni el menor rasgo, lo cual, evidentemente, es inexacto pues a través de la Biblia el mundo cristiano se liga profundamente al pasado.

Muchos detalles nos llevan al culto judío: rezos, formas de devoción, etc., y en particular, la manera de tratar los textos sagrados, o sea, declamación melódica o cantilación. Esta manera de transmitir las tradiciones existe aún actualmente en la Iglesia latina bajo una forma esquematizada pero reconocible en las lecturas del Evangelio o de la Epístola en las oraciones como el prefacio de la Misa cantada (del llamado rito latino en su forma extraordinaria o vetus ordo, Misa tridentina). Ningún texto importante en los sistemas de tradición oral actuales se transmite sin esta forma de cantilación y se tiene la certidumbre que existió ya en el mundo judío. La dispersión de los apóstoles hacia Grecia, Egipto e Italia, sumió al culto en una atmósfera muy diferente. Hubo oleadas sucesivas de misioneros que partieron de los puntos más diversos de la cristiandad: Palestina, Siria, Grecia, Egipto… y esto durante varios siglos. Sus costumbres se habían ya fijado y fueron ellas las que tuvieron que enfrentarse con ambientes dispares: Galia, Península Ibérica, etc., y en este extremo Occidente, no lo olvidemos, es el mundo donde nace el cartesianismo, un mundo de análisis que se opone a las reacciones intuitivas de Oriente.

La tradición oral

Un último hecho es evidente: la lucha entre un mundo de tradición oral y un mundo de tradición escrita. El mundo judío es aún un baluarte de la tradición oral, aunque la Biblia haya sido copiada desde mucho antes del siglo V a.de C. Se aprende la misma aún como un canto de memoria, sin libros, repitiéndola versículo a versículo siguiendo al maestro. Lo mismo ocurre entre los musulmanes que aprenden el Corán. Ritmo y melodía combinados se graban tan profundamente en la memoria que algunos rabinos solo citan el texto con su vestidura musical.

En oposición a este mundo tradicional, los universos griego y latino cultivaban la escritura. Sin embargo, los discursos y los textos importantes se recitaban como los cantos, a pesar de que estas regiones de razón «razonadora» compartan con la Galia una tendencia profunda hacia el análisis. Ahora bien, el canto escapaba a la escritura hasta el día que probablemente en Hispania o en la Galia se tuvo la idea de probar a denotarlo. Corría entonces el siglo IX. Se precisaron casi tres siglos para que la notación fuera perfectamente legible.

La implantación del gregoriano

El complejo proceso que da lugar al establecimiento de los cánones que conocemos genéricamente como gregorianos, se desarrolla entre el papado de san Gregorio Magno (590-604) y los decenios que continuaron al reunificador reinado de Carlomagno (768-814), y poco tiene en realidad que ver con el pontífice que le dio el nombre, que no era ni siquiera músico, aunque sí con el espíritu que impulsó su vigorosa reforma litúrgica.

Quizá el punto de partida habría que situarlo en el momento del primer desarrollo bizantino, hacia finales del siglo IV, bajo el patriarcado de San Juan Crisóstomo, precursor de las codificaciones que preservaron el canto litúrgico de la época y defensor de la música ante la mayoría de los ascetas, ermitaños y cenobitas. El emperador Justiniano (482-565) marca el siguiente hito en el proceso de recopilación y fijación del repertorio, al regular las modalidades de la liturgia en su imponente basílica de la «Divina Sabiduría» (Hagia Sophia o Santa Sofía, en Estambul), y Andrés de Creta, un siglo más tarde, fija las reglas de un nuevo género: el Kanon.

En el siglo VIII, los monjes Juan Damasceno, Cosmas de Majumas y Teófano, realizan una síntesis de los elementos precedentes, por lo que se les considera los verdaderos creadores del rito bizantino.
Para cuando Carlomagno decide unificar los hábitos musicales del Imperio, tras su coronación en Roma por León III en el año 800, el proceso había sufrido diversas complicaciones, entre las cuales no sería la menor el propio origen del emperador, quien aportó numerosos elementos de la tradición musical de los francos a las estructuras bizantinas, colaborando con ello a la creación del conglomerado que acabaría conociéndose por el poco preciso nombre de Canto Gregoriano.

A modo de resumen de los principales hitos de este complejo desarrollo que permitió la fusión de las tradiciones francas con el apogeo musical bizantino y los restos del primitivo rito romano, puede mencionarse un manuscrito del siglo XI, conservado en la Abadía suiza de Sankt Gallen, en el que se da una cronología de compiladores, así como la Vita Sancti Gregorii, de Juan el Diácono, la Ecclesiastical History of the English People (731) de Beda el Venerable o a diversos papados, que habrían configurado una línea de sucesión ininterrumpida entre las primitivas manifestaciones del canto llano romano y el esplendor del ciclo carolingio.

No obstante, tras el cúmulo de pruebas y contrapruebas que se han ido aportando para verificar o no la evolución del canto llano a través de un proceso unificado, desde Gregorio hasta la baja Edad Media, todo parece indicar que resulta más verosímil hablar de agregados y fusiones antes que de esa pretendida línea sin interrupciones, cosa que hubiese sido difícil de conseguir en los convulsos siglos por los que atravesó el proceso.

La trayectoria

Los especialistas califican en la actualidad como antiguo romano el repertorio que evolucionó desde la época de los catecúmenos y que desapareció en el curso del siglo XIV. La refundición de este repertorio en lo que se conocerá desde entonces como Canto Gregoriano, se produce concretamente entre los años 680 y 730 y en centros concretos como Corbie y sobre todo Metz, en la Galia, o en la ya mencionada abadía suiza de Sankt Gallen, lugar del que son originarias las primeras notaciones semiológicas de las que se tiene conocimiento (ver «Semiología gregoriana» de Dom Eugene Cardine. Solesmes, 1970. Editado por Abadía de Silos, Burgos, y traducido por Francisco Lara). A partir de ellos, el Gregoriano se divulgó rápidamente por el norte de Europa.

Bibioteca de la abadía suiza de Sankt Gallen

Posteriormente, el Gregoriano sufrió importantes modificaciones que pueden resumirse en cuatro puntos: la introdución del pautado; la diferencia en las modalidades de ejecución; la creciente generalización del canto a varias voces y la imposición del compás regular, condición indispensable para las cadencias armónicas que se pusieron en boga a partir del siglo XII.

Los elementos característicos de este Gregoriano original, esencialmente monódico (antífonas, salmodias, graduales, tractos, responsorios, aleluyas…), fueron sin embargo de una riqueza tan considerable como para sobrevivir y reaparecer en la inspiración de las canciones de los goliardos y de los primeros trovadores. La producción de obras litúrgicas que puedan considerarse auténticamente Gregorianas concluyó hacia finales del siglo XI, pero su huella o su imitación se advierte en muchas composiciones posteriores, incluso tan tardías como las misas de Du Mont, en pleno siglo XVII.
Lo que se ha conservado de la que se considera edad de oro del canto llano, entre los siglos V y VIII, arrebata con frecuencia de entusiasmo a los musicólogos y parece justificar el desconcertante renacimiento masivo que ha experimentado el género en los últimos años (como ha sido el caso de las grabaciones de los monjes de la Abadía de Silos). Sin embargo, pese a estas devociones y a las precisas pautas apuntadas, continúa siendo complicado hacerse una idea de la realidad musical de Occidente en la época de la unificación carolingia. Aparte del rito céltico, desaparecido en la práctica hacia el siglo VII, es importante apuntar la supervivencia diferenciada de otros tres:

Rito ambrosiano. Anterior a la liturgia romana, parece haberse caracterizado por la exuberancia de sus ejercicios de vocalización y por el papel preponderante que desempeñaban en él las antífonas y los responsorios. Limitado en principio a la diócesis de Milán, en ella se conservan la mayor parte de sus textos originales, aunque resulta imposible reproducir con estos documentos las auténticas melodías que cantó y enseñó San Ambrosio.

Rito mozárabe o visigótico. Recuperado en el siglo XVI por el capítulo de la Catedral de Toledo, había sido no obstante abolido ya en el siglo XI, por lo que la interpretación de las antiguas notaciones neumáticas en las que se basa resulta por lo menos difícil de certificar, aunque de ellas desciende la reglamentación interpretativa moderna del canto mozárabe.

Al final del primer milenio, la liturgia Gregoriana del papado Romano fue finalmente aceptada a nivel universal. Hasta ese tiempo, la Europa Occidental se acomodó a una amplia variedad de liturgias las cuales estaban influenciadas, al menos en parte, por las características étnicas de la población local y de la estructura social prevaleciente: el antiguo rito galicano, rito éste de la religión del estado de los merovingios, la liturgia celta de los incontables monasterios irlandeses, la liturgia adoptada en Milán, la cual fue por siglos la ciudad más poderosa de Italia, la ceremonial cortesana de los duques lombardos en el sur de Italia, los dos ritos de la liturgia romana y, finalmente, la liturgia de la Península Ibérica, la cual reclama una especial atención en función de su naturaleza colorista y su altamente revelada individualidad debida en gran parte a su carácter nacional.

El viejo rito toledano floreció durante el siglo VII durante el reinado de los visigodos con su centro político y eclesiástico en Toledo. Debe su revelación al erudito Isidoro de Sevilla (muerto en el 636), así como a los tres prelados visigodos los nobles Eugenio III y sus sucesores, Ildefonso y Julián. A medida que el reino visigodo fue sometido por los árabes en el 711, los siete siglos de este gobierno a lo largo de España trajeron algunos cambios en términos de religión y rito. En general, los cristianos no fueron privados de practicar su fe, pero fueron descritos también como árabes o, mejor dicho, como mozárabes (literalmente «falsos» árabes), de aquí que la designación del rito visigodo se denomine mozárabe.

La situación no cambió hasta después del año 1000, cuando la reconquista gradual de la península condujo a la supresión progresiva y a la extirpación eventual de la vieja liturgia indígena visigótica y mozárabe junto con sus cantos, todos los cuales estuvieron permitidos bajo el dominio de los árabes. Es necesario, en cualquier caso, distinguir entre dos liturgias diferentes: por un lado la denominada mozárabe (también descrita como «hispánica» o «visigótica»), y la liturgia romana, la cual vino a dominar lentamente la totalidad de la Península Ibérica en los años posteriores al 1050.

Los vestigios del rito mozárabe sobrevivieron a través de la tradición oral, y fue gracias a una de las mayores figuras nacionales españolas, el Cardenal Jiménez de Cisneros (muerto en 1517), que esta tradición se salvó de dos modos diferentes: las fórmulas melódicadas cantadas por el predicador o en alternancia con él durante la misa y que fueron impresas por Cisneros en el año 1500, y las melodías actuales que fueron transcritas en tres grandes libros corales guardados en la Capilla Mozarábica de la Catedral de Toledo, los cuales fueron reproducidos por Casiano Rojo y Germán Prado, dos monjes benedictinos de Silos, en una monografía la cual fue publicada en el año 1929.

Si bien la mayoría de las melodías publicadas en la colección del 1500 pueden considerarse, al menos en su base estilística, como genuinamente hispánicas, no puede decirse lo mismo de los cantos contenidos en los libros corales. Debe hacerse notar, por ejemplo, que sus melodías difieren de las neumatizaciones antiguas, a pesar de que los textos en sí mismos son virtualmente idénticos. Diríamos que ninguno de ellos inspira palpablemente el rito mozárabe, ya que ninguno puede emplazarse en cualquiera de las categorías estilísticas conocidas que existían alrededor del año 1500, por lo cual podríamos denominarlos como melodías neo-mozárabes, y si bien puede que no sean del todo genuinos, sí que al menos están lo más cerca de serlo en función de lo que conocemos.

Rito galicano. Más ambigua aún es la herencia de la liturgia de la iglesia de las Galias, ya que fue suprimida por el padre de Carlomagno, Pipino el Breve, en el siglo VII. Por tanto, pese a los esfuerzos de la corriente conocida como «neogalicanismo», poco o nada es lo que ha podido recuperarse de sus características originales.

Teoría de la música

Hagamos intervenir aquí una noción griega: la de la música teórica. El canto no está considerado como la música verdadera, que es una ciencia al nivel de los estudios más superiores. Desde entonces se abre un foso: a un lado están los cantores tradicionales, que graban en la memoria y transmiten los textos importantes pero que ignoran la teoría musical; al otro lado están los sabios, para quienes esta ciencia forma parte del trivium (gramática, retórica y dialéctica), ciencia del lenguaje en el que la música analiza el ritmo verbal, o del cuadrivium (aritmética, geometría, música y astronomía), ciencia matemática y física que realiza el análisis acústico de los sonidos. Los cristianos de los primeros siglos conocieron ambos aspectos, pero solo la música formaba parte de los estudios, transmitiéndose el cantus instintivo con los textos. La música no es más que la sierva de la filosofía, una de las disciplinas que forman el pensamiento; no es una finalidad en sí. Esta es la razón por la que ningún sabio cristiano de los primeros siglos escriba aún de música.

San Agustín (354-430), consignando en tratados el conjunto del saber de su época, además de dar reglas para la vida monástica (regla de San Agustín), nos lega el primer «De música» cristiano. Aunque incompleta, solo trata el ritmo, esta obra da impulso a la música cristiana. Después del ejemplo del maestro, es posible estudiar la música. Poco a poco se relacionar con la ciencia del cantus. Todo ello exigió tiempo. Agustín escribía a fines del siglo IV, y habrá que esperar hasta el 850 la obra de Aureliano de Regomé, el primer clérigo erudito, que conociendo el cantus, empieza a confrontar los dos aspectos de su saber: práctica y teoría.

Los Cantus

Las condiciones del desarrollo del canto llano se muestran pues alejadas de lo que podríamos llamar pura corriente musical. La propia naturaleza de esta música se opone a ello. No se compone; se reproduce tal como se ha recibido. No se trata de invención artística, sino de la reproducción fiel de un prototipo al que son atribuidas virtudes de eficacia altamente respetables. No debe cambiarse ni una sola nota. Sin embargo, hay que notar que la transmisión ha podido causar graves transformaciones. Ya San Ireneo se quejaba en Lion de olvidar el griego. Puede pensarse que las melodías no han debido de sobrevivir mucho más tiempo que la misma lengua. Tampoco es posible, salvo en raros casos, hablar de focos de música. Por ejemplo, no puede establecerse comparación entre el Milán de San Ambrosio y una ciudad actual como Salzburgo, y téngase en cuenta que Milán fue el teatro de una reforma puesto que San Ambrosio impuso allí las costumbres orientales (rito ambrosiano).

En la Iglesia primitiva se practicaron varios géneros de canto. La lectura de los testamentos impone la cantilación siempre presente incluso en los cultos no cristianos. Después es seguro que hubo salmodia, es decir, canto de los salmos. Se duda sobre su forma melódica precisa, pero se sabe que los versículos se cantaban con la misma melodía, ya sea alternando entre dos grupos, ya sea sin alternancia, o con la respuesta consistente en una aclamación del auditorio: es el canto responsorial, que se presiente en la carta de Plinio el Joven (61-113)Carmen secum in vicem del año 110.

Cien años más tarde, Hipólito de Roma (m. h. 235) indica que los fieles responden con un aleluya al canto del salmo hecho por el diácono. Una fórmula se repite a menudo: los escritores mencionan a los cristianos que cantan salmos, cánticos e himnos. No puede tomarse esta expresión como una descripción precisa. Es un comodín bíblico. Los cánticos, sin embargo, son ciertos pasajes bíblicos destinados a ser cantados y poseen la misma expresión que los salmos. Actualmente los conocemos todavía.

La cuestión de los himnos es delicada. Según una antigua expresión, el himno es esencialmente un canto; un canto de alabanza y de alabanza dirigida a Dios o a un dios. Si uno de estos elementos falta, no hay himno. Al tomar este sentido, la palabra incluye también los salmos y los cánticos, de los que algunos cumplen las tres condiciones. De todos modos, no se designa el himno tal como lo entendemos en la actualidad, como una composición estrófica sin estribillo cantada sobre una melodía popular y que aparece con San Ambrosio.

El conjunto, ciertamente, era muy simple. El secreto, la discreción, estaban impuestas por las circunstancias. Un solo caso escapa a este silencio: el de la devoción a las tumbas. En realidad esta devoción no era esencialmente cristiana y recibió a menudo censuras de la jerarquía. ¨Quienes cantaban pues en esta iglesia?. El sacerdote celebrante cantaba seguramente sus oraciones improvisadas como las del actual prefacio de la misa. Aparte se encuentra el lector que se encarga de la lectura pública con declamación melódica de las epístolas, evangelios y salmos. Su función lo convierte en maestro y se encuentran frecuentes alusiones a los salmos que enseña a la concurrencia. El cantor no aparece hasta más tarde y por vez primera en los cánones del Concilio de Laodicea (343-381). Único entonces en el templo y solo en su púlpito, es canónicamente designado por la jerarquía y no agrupa a su alrededor una numerosa schola como se suele creer. La schola no aparece en Occidente hasta terminado el siglo VII. Se puede creer que el cantor no ha formado parte siempre del clero. No está citado entre los diferentes órdenes que conducen al sacerdocio, y si se le nombra es para indicar que los lectores y los cantores no están comprendidos en el clero sujeto al celibato (Concilio de Venecia, 463). Este cantor es el intérprete de la muchedumbre, quien probablemente responde a sus cantos como a las invocaciones del sacerdote con cortas aclamaciones del tipo Kyrie Eleisson.

A causa de la clandestinidad de la Iglesia hasta el siglo IV, la unidad de los principios litúrgicos y de los detalles que hoy nos son familiares, no pueden encontrarse ni en la liturgia ni en lo que se desprende de los cantos. Los jefes de las comunidades eran libres de improvisar en muchos casos, lo cual motivó diferencias entre las iglesias locales e incluso muchas herejías. A partir de la libertad de la Iglesia, la orientación cambia. Occidente tenderá a una unificación progresiva, mientras que Oriente continúa con sus costumbres locales como en el pasado. Así pues, encontramos actualmente numerosos ritos en Oriente, mientras que en Occidente el Gregoriano ha conquistado lentamente Europa.

A pesar de los cambios frecuentes y de las recíprocas influencias, no debe sorprender la total separación que se producir en el siglo XI entre dos mundos tan diferentemente construídos. La clave de la unión occidental era Roma, pero la obra fue lenta. En principio se necesitó una cierta diversidad. Se constituyeron grupos locales que dejaron sentir apenas su existencia en el siglo IV. Poco tiempo después, el Papa se encuentra enfrentado a un grupo milanés, a un grupo hispánico, a los celtas irreductibles en Irlanda, a los galos apegados a su rito y todos se obstinan y defienden su personalidad. Estos grupos se dibujan en el período que se extiende del siglo IV al VIII y serán asimilados progresivamente por Roma: Galia en el siglo VIII; Hispania no lo será hasta el siglo XI. Los celtas, evangelizados desde el siglo VI por los desvelos de San Gregorio, no renunciarán más que muy lentamente a sus anteriores ritos, y Milán conserva aún los suyos
En el centro mismo del rito romano se destaca la liturgia monástica hoy todavía conforme al esquema de San Benito (orden benedictina), anterior al Gregoriano. Las restantes divergencias se allanan en el siglo XVI, después de las decisiones del concilio de Trento en 1563. La iglesia de Occidente debía adoptar pues los libros romanos. Los ritos monásticos escapaban a esta orden y las ciudades capaces de demostrar que sus costumbres tenían más de doscientos años de existencia, podrían solicitar conservarlas. Por razones prácticas, el clero optó por los libros impresos garantizados por Roma. Solamente Toledo, Milán, Braga y Lion pidieron conservar sus ritos anteriores. Estas consideraciones valen para la música estrechamente ligada al texto, y m s aún por estar admitido en la Edad Media que cada iglesia confeccionase, según su propio criterio, la selección de textos. No se trataba de introducir novedades. La elección se ejercía entre las obras cl sicas y conocidas tales como la lista de los aleluyas de Pentecostés o la de los graduales. Excepcionalmente algunas piezas propias de cada iglesia se destinaban a las fiestas locales. Cualquiera que fuese su lugar en el año litúrgico, la música de una obra cambiaba poco. La lista de variantes es particular y no coincide con las de los neumas (signos gr ficos musicales sin representación de sistema de notación musical), o de las variantes de los textos.

Los primeros síntomas de la unificación se hacen sentir a partir del siglo IV. La liturgia entonces se hace abundante y se dirige a una muchedumbre numerosa. Debe vigilarse su contenido. Cada Papa va a redactar una liturgia anual: la cantilena circuli anni que a nuestros ojos no responde al título, pues las obras para cantar figuran allí desprovistas de toda configuración musical. Alguna de estas redacciones son célebres. El Sacramentario Leoniano obra de San León (440-461), y el gelasiano, obra de San Gelasio (492-496). Estos constituyen también grandes etapas. Ninguna tuvo la suerte del Gregoriano. La obra de San Gregorio (590-604), adopta textos anteriores, incluye nuevas aportaciones, y no ha sido redactada en la forma en que nos ha llegado. Pero es esta forma precisa la que se ha impuesto y la que ha dado su nombre al canto que implícitamente lleva consigo y que seguramente nada o poco debe a San Gregorio.

La doble historia del texto y de la música, es difícil para el período que va desde los años 600 a 750. El gelasiano se había extendido mucho y el Gregoriano tuvo que agregársele. Además, en esta época, parece que Roma conoce otras costumbres: el viejo canto romano, del que se dice que es el antecesor del Gregoriano, y sobre cuyo tema se discute todavía. Una de las costumbres pudo ser la de la curia romana y otra la de las iglesias de la ciudad. Nada es seguro. El viejo canto romano, de todas formas, solo está representado por algunos libros y por restos en la liturgia. Su aspecto lo muestra menos sutil que el Gregoriano, pero más prolijo y más arcaico.

El apogeo del gregoriano

Se considera que el Gregoriano alcanzó su apogeo en el transcurso del siglo VIII. Notemos de nuevo la posibilidad de una influencia oriental en este coronamiento ya que varios papas del siglo VII y VIII fueron griegos. El gregoriano fue llevado a la Galia a partir del año 753. El Papa Esteban II (m. en 757) amenazado por los lombardos, fue conducido ante Pipino el Breve (al que consagró de nuevo rey de Francia) por Crodegand de Metz. A este respecto se ha evocado el asombro que habría experimentado Crodegand viendo las ceremonias romanas, pero el empleo del tiempo en este año trágico, deja entrever por el contrario que el Papa se vio contrariado en la Galia ante un ritual diferente al suyo. A partir de esta época los chantres fueron enviados de la Galia a Roma, y esta suministró a su vez libros a la Galia con el fin de promover una reforma. No obstante hubo un siglo de dificultades. La música no siempre estaba escrita y la tradición se perdía.

La formación de un chantre duraba casi diez años y el repertorio, tan rápidamente transmitido, se alteraba. Además, todo deja entrever que Roma no envió siempre libros iguales. Se volvía a la fuente, pero esta fuente que para Ambrosio había sido Oriente, se hallaba, para Carlomagno, en Roma.

Poco a poco toda la Europa occidental adoptó este campo que primeramente se llamaba romano y que muy pronto se llamó Gregoriano. El repertorio se completa con piezas nuevas, cuya música se modela de acuerdo con la del antiguo repertorio. Así ocurre con el Oficio de Difuntos o el de la Trinidad, ambos del siglo IX.

Las piezas nuevas fueron tan numerosas que se impuso la necesidad de ponerlas por escrito. Hasta entonces se procedía de la manera clásica, aún usual en Oriente. El cantor enseña, los alumnos escuchan, repiten y solos la recuerdan con esta memoria milenaria de las civilizaciones en escritura. Todo cambió cuando el repertorio fue más abundante y se llenó sobre todo de obras compuestas y ya no adaptadas a los antiguos esquemas.

Para representar la melodía sobre el pergamino, se utilizaron signos parecidos a los acentos del lenguaje: los neumas. Signos aislados al principio, sirven en los manuscritos para anotar precisamente las obras nuevas que el cantor teme olvidar. Este es el caso de algunas obras del siglo IX.

Con bastante rapidez se pasó de estas primeras obras, todas ellas silábicas, a la notación del repertorio clásico. Fue preciso representar los grupos vocalizados del repertorio que entonces precisamente llevaban el nombre de neumas y constituían un elemento muy importante: el canon de la melodía, referido anteriormente.
Los signos aislados unos de otros traducían mal estos melismas. Fueron agrupados y, como los sonidos, resultaron solidarios unos de otros. El nombre que designaba lo cantado pasó a lo escrito, que se llamó neuma. Sin embargo, a finales del siglo X se añadieron aumentaciones de volumen a los signos para designar el lugar exacto donde se localizaba el sonido. Este procedimiento exigía que se separasen de nuevo unos signos de los otros. La etapa siguiente fue la del pautado musical. El invento, que se debe a Guido d’Arezzo (992-1050), se extendió rápidamente y menos de cincuenta años después de la muerte de Guido, hacia 1090, se le puede encontrar en Italia y en el norte de Francia. Guido d’Arezzo, monje benedictino italiano, fue el renovador de la notación musical. Inventó la pauta de cuatro líneas y dio a cada una de éstas y a los espacios una significación sonora (la que predomina actualmente). Dio nombre, además, a las seis primeras notas de la escala (ut, re, mi, fa, sol, la), basándose en la primera sílaba de cada uno de los versos del himno de San Juan Bautista, escrito por Pablo el Diácono Ut queant laxis: «ut queant laxis / resonare fibris / mira gestorum / famuli tuorum / solve polluti / labii reatum, Sancte Joannes» (Antiphonale Monasticum, 922, Liber Hymnarius, 382). También designó las distintas octavas con letras mayúsculas y dobles. Como el sonido ut, por ser cerrado, no parecía prestarse tan bien a los ejercicios de solmización o de solfeo, el italiano Bononcini (m. en 1673), lo suplió por do, sílaba más abierta y más sonora, pero los franceses todavía usan a veces el ut. Estas innovaciones encontraron gran resistencia entre los frailes de su abadía de Pomposa, lo que le obligó a trasladarse a Arezzo, donde fue profesor en la escuela de la catedral. Su reforma, expuesta en los tratados Micrologus (h. 1025) y Regulae rythmicae, acabó con el anterior sistema de neumas.

Este perfeccionamiento entrañaba un peligro; no resultaba indiferente que notas emitidas a la vez fueran disociadas: se desmembraba el neuma. Por otra parte, habían existido sonidos imprecisos, deslizados, temblorosos, etc., descritos por los tratados. Los neumas daban cuenta de ello, pero el pentagrama sólo admitía intervalos precisos de tono y semitono. Las notas indeterminadas desaparecían, pues los manuscritos con líneas no las tenían en cuenta. Por otra parte se debe constatar que el nuevo tipo, una vez establecido, fue escrupulosamente conservado. Solo la apariencia externa del manuscrito es distinta: las notas se aíslan cada vez más. Los melismas son ilegibles.

Estatua de Guido d’Arezzo

Nuevos géneros

Paralelamente a la escritura aparecen nuevos tipos de melodía. Sin duda eran ya habituales, pues el liturgista Amaler cita, sin concederle importancia, la existencia del tropo a principios del siglo IX. Estos tipos tendrán una existencia bastante breve. Son los tropos propiamente dichos, las secuencias y los oficios rítmicos. El tropo intercala en la melodía litúrgica preexistente nuevos textos cantados entre los textos litúrgicos. Las secuencias son un tropo de la vocalización del aleluya, pero su gran número así como su forma más evolucionada hacen de ellos un género aparte. Los dos géneros se reservan para las fiestas de carácter alegre. El único tropo conservado por la liturgia está tomada del Benedicamus domino (es el llamado O filiis pascua independizado). El repertorio de las secuencias es algo más rico; el concilio de Trento ha dejado que subsistieran cinco.

Los oficios rítmicos son conjuntos poéticos compuestos para el auspicio nocturno. En general comprenden antífonas y responsorios con melodías a menudo propias, pero que circulan de uno a otro de estos oficios. La coquetería quiere que las obras se sucedan en el orden de los modos eclesiásticos, pero a pesar de la teoría, el interés de estos conjuntos reside sobre todo en el abandono progresivo de las fórmulas modales para ceder el lugar a la tonalidad.

Las deformaciones

La alteración del canto llano tenía otra razón: la de que el hombre medieval descubría la polifonía. A una melodía aprendida globalmente se sobreponía un arte difícil donde era preciso aislar las notas y darles un contrapunto preciso. Las voces fundamentales eran dobladas una o dos veces. Se comprende que este edificio fuera frágil y que la vocalización no resistiera. Este proceso por sí solo retardaba los ritmos. Una segunda razón intervino: era imposible mantener en equilibrio varias voces superpuestas sin un elemento de medida. Apareció el compás que impuso un ritmo más o menos preciso incluso en la ejecución monódica a melismas y recitados. Los cantos son entonces tan lentos que los españoles (en su canto mozárabe autóctono) experimentan la necesidad de adornar cada nota con un mordente. Culver había dado hacia el año 900 un auténtico pequeño solfeo de esta polifonía primitiva llamada organum. Sus ejemplos estaban tomados de obras silábicas simples: himnos, antífonas… Este arte era probablemente instintivo, muy antiguo, y según el solfeo, continuaba presentándose enteramente como un arte de improvisación oral en el que cada uno seguía en el libro la voz principal, el canto llano, para darle su revestimiento a la quinta y a la cuarta. La polifonía recibía su consagración aunque el talento del cantor se hizo exigente y se manifestó en las obras más complicadas: versículos del aleluya, de responsorios, secuencias…

Poco a poco se independizan algunos fragmentos tomados de obras célebres que serán alargados al infinito para servir de base a nuevas formas polifónicas (tenores). Se comprende pues que en adelante se considere que un Oficio es solemne tan solo si se canta de esta manera. Se siguen copiando manuscritos cada vez más ricos, mayores, más bellos. Su fidelidad al modelo del siglo XII será perfecta, pero el espíritu se ha perdido.

El Gregoriano, sin embargo, sobrevivía oscuramente. Incluso en el transcurso de una misa polifónica, las declamaciones melódicas del Prefacio, de la Epístola y del Evangelio, venían a recordar oportunamente que existe algo más que el compás y el acorde. A pesar de todo se oían estos primeros elementos de música modal, monódica, rítmica. Además, muchas iglesias demasiado pobres, no podían permitirse el lujo de una capilla, de grado o por fuerza, era preciso quedarse con el Gregoriano, y el Gregoriano conoció muchas deformaciones. Tras la interpetación más lenta debida a las innovaciones medievales, llegó el Renacimiento que resucitó el gusto por la antigüedad. El metro reinó sobre la poesía e incluso sobre el Gregoriano. Se usaron las largas, breves y semibreves de la notación mensural para expresar la cantidad propia de la lengua latina. El siglo XVI se deleitó con este arte imprevisto.

Las tentativas de reforma

Después vino el Concilio de Trento y su reforma. En la Santa Sede, y sin duda con derecho, se opinó que el Gregoriano merecía también ser retocado, quizá abreviado. Ello fue encomendado a Giovanni Palestrina y Anibal Zoilo en el año 1577. En 1582, Giovanni Guidetti, alumno de Palestrina, obtenía el privilegio de editar el canto reformado. Sin embargo en esta época apareció únicamente el Directorium cori (1582). Tras la muerte de Palestrina en el año 1594, se observa una pausa. Después apareció una edición del Gradual en 1614-1615, la famosa edición medicea. Por primera vez no aparecía la melodía que habían conservado los propios manuscritos del siglo XVI. Una distribución matemática de los acentos, la supresión de la mayor parte de melismas, el hecho de transportar lo que no estaba en el tono, eran los menores defectos de esta edición. En 1632 los signos fueron a su vez condenados por una orden de Urbano VIII; el viejo repertorio desapareció. En principio, los libros romanos recomendados por el Concilio de Trento, habían sido adoptados en Francia salvo en Lion. Pero las diócesis en estado de anarquía litúrgica, conservaban también sus antiguos libros. Entonces surgieron numerosas tentativas destinadas a restaurar el canto oficial. Fue el movimiento neogalicano, mal llamado así puesto que se extendía a una gran parte de Europa.
En primer lugar llegaron los teóricos Kumilhat (1611-1682) y Nivers (1632-1714), que dejaron una obra considerable. Después en 1669 aparecieron las misas de Du Mont, todavía cantadas, que nos dan una idea de lo que fueron estas reformas. Varios breviarios notados fueron publicados en provincias, siendo el más importante el de monseñor de Harlé (Paris, 1681). Estos ensayos continuaron durante todo el siglo XVIII. En 1736 y 1739 el breviario de monseñor de Vitinmille, en 1741 el tratado de Lebeae, en 1750 el tratado de Poison y en 1783 el breviario de Bianc.

Un movimiento basado en el buen sentido, se hizo esperar hasta principios del siglo XIX. Saureaun (1771-1834) estuvo encargado de restaurar las escuelas del canto sacro desaparecidas en la tormenta. Al fundar una escuela de música clásica y religiosa, pensó primeramente en las ediciones de música antigua. El impulso había sido dado. Las publicaciones anárquicas seguían apareciendo, pero se presentía una vuelta al buen sentido. Varias creaciones de este período han ayudado mucho para una comprensión más clara, ante todo, la instalación de los benedictinos en Solesmes en 1835 bajo la dirección de Dom. Grandger para quien la liturgia solo existía unida a la música. En el aspecto laico, más fugaz, se fundó la escuela Nierdermeier, en 1853. Luis Nierdermeier era un protestante suizo atraído por el Gregoriano y se trasladó a Francia para fundar una escuela donde los organistas y maestros de la capilla aprendieran su oficio. Sus alumnos fueron numerosos; la mayor parte de organistas del siglo XIX procedían de su escuela. Finalmente, Charles Bord (1863-1909), reunió los cantores de Saint Gervais con el único intento de cantar el Gregoriano y la polifonía del Renacimiento. El terreno estaba preparado, el éxito llegó inmediatamente y se acrecentó más tarde cuando Bord fundó la schola cantorum con V. de Indi y A. Gilmau. Sin embargo, estos esfuerzos de los músicos laicos no tenían la continuidad de una institución monástica como la de Solesmes, donde por expresa voluntad del fundador, el Gregoriano formaba parte de la liturgia. Se estableció una especie de competencia entre la abadía que reunía sabios pero que todavía editaba poco, y algunos editores que se apresuraban a aprovechar los privilegios que les habían sido concedidos.

Hacia 1850 aparecieron las detestables publicaciones de De Brauch. La edición de Reims y Cambray, en 1855, ya señalaba un claro progreso. En 1859, Solesmes había recibido una importante ayuda. Dom. Joseph Pothier (futuro abad de Saint Wandrille), con la ayuda de Dom. Jausion, preparó rápidamente una edición del Gradual editado en 1883 y después del Antifonario editado en 1891. Durante este tiempo, dos religiosos, Dom. Jausion y Dom. Mocquereau, colaboradores de Dom. Pothier, recorrían de nuevo las bibliotecas. En este período Dom. Mocquereau tuvo la idea de una paleografía musical cuya aparición se inició en 1889 y cuyo objeto era poner a la disposición de todos los investigadores el facsímil de los principales manuscritos Gregorianos. En ella se reproducen fotográficamente relevantes manuscritos de canto desde el siglo X hasta el XIII. Esta inestimable colección ha sido el punto de apoyo de la mayor parte de trabajos relativos al canto litúrgico, y continua publicándose con regularidad. Por otra parte, a medida que la técnica de la fotografía se perfeccionaba, el scriptorium de Solesmes se enriquecía, así como su biblioteca, y permitía estudios cada vez más precisos y sobre un mayor número de manuscritos. Otros centros de investigación se han constituído poco a poco, por ejemplo Verón, Marialach, Montserrat, Silos… de tal manera que, lejos de estar aislada, la abadía de Solesmes es el centro de una labor cada vez más conocida.

Concilio de Trento

Técnica

La modalidad corresponde al conjunto de reglas a la que obedece la melodía medieval. En primer lugar determina la sucesión de intervalos para cada tipo concreto de melodía. La palabra modus es una mala traducción del griego tropos, manera de ser. No se deben buscar relaciones entre la modalidad griega antigua y la de la Edad Media latina. Por el contrario, son estrechas las relaciones entre el optohechos bizantino y el sistema de los modos latinos.

Una organización debe ser lógica y por esta razón tras varios siglos se organiza en gamas el contenido de los modos, creando así un equívoco con la música moderna clásica, procedimiento arbitrario pues la Edad Media, como el mundo bizantino, ignora este principio y considera un modo como una especie de melodía, una reserva de tipos melódicos donde se puedan encontrar incisos correspondientes a una necesidad inmediata. Existen cuatro grandes formularios medievales sobre los puntos de partida re, mi, fa, sol. Según el desarrollo se haga en sentido ascendente o descendente, se consideran estas formas como auténticas o plagales, lo que eleva a ocho el número de modos. Además, cada fórmula puede transponerse dos veces en la escala medieval.

El espacio cubierto con cada esquema es el de una octava, que puede considerarse mejor como una cuarta y una quinta unidas que como una octava propiamente dicha. Los tratados antiguos enuncian estos formularios por medio de incisos melódicos y no por sucesiones de grados conjuntos. La melodía medieval acude a ellos para constituir sus piezas pero no al azar. Los fragmentos tienen valor de inicio, enlace, terminación, etc., al igual que en toda la música oriental.

El ritmo

El ritmo de todo canto llano se impone por sí mismo cuando se lee un manuscrito en neumas y se recuerdan las melodías declamadas y las vocalizaciones de los ritos orientales. Prescindiendo de diferencias materiales (dialecto musical, emisión diferente que modifica la voz, lenguaje), la sustancia de los cantos es la misma en los dos casos. Resulta fácil ver que la melodía propiamente litúrgica es libre, mientras que los poemas, genio poético humano, están medidos con discreción. Todos los textos del celebrante pueden considerarse como emitidos libremente, así como los cantos litúrgicos de la scola, incluso en el último término, se perfila ya un solfeo tan exigente como el de Solesmes, necesario para el estudio completo del texto. Este solfeo, fundado en la indivisibilidad del tiempo primero, no molesta al ejecutante del mismo modo que el compás no molesta al pianista. En los dos casos, tanto en la audición como en la ejecución, se trata de no confundir técnica y sentido musical.

En el interior del sistema solesmense, generalmente practicado en las abadías y gran parte de las parroquias cuando unas y otras han consentido en cantar la liturgia, ha habido discusiones muy ásperas. Dom. Pothier, auténtico fundador del scriptorium y de los estudios, era un encarnizado defensor del acento latino como polo a cuyo alrededor se organizaba la melodía, en tanto que su sucesor, Dom. Mocquereau, organizaba esta melodía por ella misma y para ella misma. En oposición se encontrarán las teorías mensuralistas, que tienden a superponer a todo trance una medida a la melodía. Aparecen varías teorías de las cuales ninguna ha logrado imponerse todavía.
A: El padre Dauchebreau mide los neumas y los divide en largos y breves. Cabe preguntarse qué explicación da esta teoría al hecho de que, según los manuscritos, la melodía permanece aunque los neumas empleados para traducirla cambian a menudo.
B: G. Houdard pensaba que cada neuma debía ser considerado como un solo tiempo. Todas sus notas deben ser expresadas en este tiempo. Ahora bien, puede haber muchas notas en ciertos neumas del siglo X e incluso más tarde.
C: Dom. Giannine organiza las melodías en largas y breves, suministrando medidas irregulares pero que prolongan la melodía má s allá de lo verosímil.
D: Peter Vagder constituye unos pies métricos con los neumas.
E: Monseñor Foucault reconstituye de otro modo unos pies métricos.
F: E. Hammer se afirma con discreción en la prosodia del lenguaje y descarta, con razón, toda posibilidad de medida para las vocalizaciones, y
G: Para J. W. A. Voaler los neumas son largos o breves por sí mismos.

La notación

No existe notación hasta el siglo VIII (transmisión oral). A partir del siglo IX se encuentran notaciones en neumas muy raras por otra parte en este siglo y cuyo origen se ignora. En el siglo X esta notación es corriente. Se precisa con puntos situados en la extremidad de los signos desde fines del siglo X. El pautado musical interviene hacia 1050. Se encuentran ejemplos de él en el norte de Francia y en Italia desde finales del siglo XI.

En el XII la notación se vuelve muy cuadrada y a partir de esta época prácticamente ya no cambian los libros litúrgicos. Solo se ve una diferencia de dimensiones a medida que el tiempo transcurre, pues las notas son cada vez mayores y ya no están ligadas entre sí como en el siglo XII, donde el esquema de los neumas está aún presente. Después del siglo XIII, los copistas escriben a menudo en neumas sin líneas, in campo aperto, al principio, en ciertas regiones, donde el pentagrama interviene lentamente, y donde la escritura es legible sin pautado. Después, cuando se trata de insertar una notación en un espacio demasiado estrecho (Sankt Gallen), en el que la notación no ha sido prevista, se hace casi siempre con neumas sin líneas (Aquitania). Un cuadro de neumas no puede ser preciso y general a un mismo tiempo porque los neumas cambian de forma según las regiones. Los nombres de los neumas dependen ya de su forma, ya de su naturaleza.

Forma del canto llano. La cantilación

La cantilación es probablemente la forma más antigua de la adaptación de la música a los textos. Combinada para textos en prosa, se aplica en todas partes, en países de tradición oral a los grandes textos esenciales: leyes, enseñanza, etc., y parece correcto pensar que es la única forma de la música cristiana que no ha experimentado jamás una reforma. De tal manera, está en conexión con la sustancia misma de la declamación solemne de un texto. Consiste en cantar el texto en pequeñas proposiciones, subrayando la puntuación. Por lo tanto, es un género que, en principio, solo se aplica a la prosa y entre la prosa a textos a los que la expresión verbal debe conferir una solemnidad especial. Las reformas que han tenido transcendencia histórica, como por ejemplo la de Alcuino, consisten en corregir el propio texto para que se haga comprensible para los oyentes.

El arte del lector ha sido una de las disciplinas más vigiladas en las iglesias antiguas. La cantilación se compone de dos elementos: el tono del recitado y las cadencias, ciertamente muy variadas. El tono del recitado sirve para la lectura de la frase. Las cadencias se adaptan a las diversas puntuaciones, al modo de los taamin hebreos, retrocediendo para colocar los acentos en notas determinadas. Se trata de una técnica muy difícil que no es practicada por los cantores, sino por el celebrante o el diácono en funciones de lector.

La salmodia. Las formas derivadas. Antífonas y responsorios

Las voces son disonantes, pero la piedad es única. Hay casi tantas salmodias corales como variedades de pueblos: San Jerónimo, carta de Paula y Eustaquia a Marcela… Esta forma no puede llegarnos, en ningún caso, del mundo griego antiguo que la ignora. Nos llega del mundo judío y es probable que el mundo bizantino haya contribuído a organizar la disposición que nos ha sido transmitida. Los salmos son cantados desde los albores del cristianismo. La asamblea responde aleluya al salmo que canta el diácono durante el ágape (siglo III). A partir de esta respuesta elemental, las formas se han complicado gradualmente; se les han añadido adornos. Por vía de estratificaciones sucesivas, de esclerosis de las capas precedentes adornadas, estos adornos se convierten en el fondo de la melodía en la época siguiente. Así hemos recibido la forma del tracto, la de la salmodia responsarial moderna y la de la salmodia antifónica, antífona en lo sucesivo aislada o ligada a su salmo, caso del oficio. La salmodia actual está minuciosamente reglamentada. Comporta una fórmula inicial repetida solamente en los cánticos, un recitado, dos en el salmo In exitu (Antiphonale Monasticum, 132, Psalterium Monasticum, 310), fórmula de mediante y de conclusión. Cada uno de los versos es cantado en un principio por la mitad del coro. La adaptación de la forma melódica al texto es difícil, y cada versículo debe ser estudiado con cuidado. Es un arte más rígido y menos rico que la cantilación. Además, el salmo está encuadrado por una antífona en el mismo tono. Finalmente, la salmodia utiliza los ocho modos tonos gregorianos, pero cada tono ha suministrado diversas formas melódicas.

El tracto es una salmodia adornada, cantada después del gradual en los días de penitencia. Se compone de varios versículos, hasta catorce, que pueden provenir incluso de salmos diferentes. Es cantado por un solista. El nombre viene, sin duda, de que este tipo es cantado sin ninguna repetición. En fin, la melodía del tracto, melodía salmódica en principio, está muy adornada, pero se compone de fórmulas modelo relacionadas entre sí.

La antífona y la salmodia antifónica no son quizá anteriores al siglo IV, en el que fueron impuestas a la iglesia oriental y después, probablemente por San Ambrosio a imitación de los ritos orientales, en Occidente. Se ignora la forma precisa de las melodías llamadas antifónicas del siglo IV: alternancia de dos coros o alternancia del salmo y de su estribillo. Es probable que las antiguas iglesias no hicieran una clasificación de estas fórmulas antes de adoptarlas y que hayan existido muchas que ignoremos aún. En todo caso, parece que la idea de cantar un salmo con estribillo intercalado es muy antigua; es la forma del salmo Aleluya de Hipólito. Hemos conservado varias formas siempre calificadas de antífonas; el salmo con estribillo intercalado corresponde a una forma muy antigua: es la de Hipólito. El estribillo ha sido alargado por los especialistas. Se convirtió en antífona mucho más culta que el estribillo inicial y que solo ha sido cantado antes y después del salmo. En un solo caso, en el del salmo Penite, el estribillo se entona aún después de cada versículo.

Antifonal

Tropos y secuencias

Los tropos están constituídos casi siempre por interpolaciones verbales cantadas con la melodía litúrgica después o antes del texto original. El procedimiento clásico consiste en cantar primero la pieza litúrgica hasta el final de la primera vocalización que después se reanuda superponiendo una sílaba por nota. Este procedimiento es clásico para nosotros ya que es el de Sankt Gallen, pero hay otros que son por lo menos igualmente antiguos. Los tropos del kyrie y del Gradual consisten a menudo en una frase musical y verbal nueva, expuesta antes del texto litúrgico. Ahora bien, los tropos del kyrie son muy anteriores a la carta de Nóckera. Los tropos se encuentran en la mayor parte de las piezas de la Misa y del Oficio. Los más extendidos son los del ordinario de la misa, kyrie, sanctus, y agnus dei. Casi siempre en prosa, están extendidos entre las invocaciones y son bastante breves. Si alcanzan una cierta dimensión, están en verso. En el oficio nocturno, es el Benedicamus Domino el que recibe un tropo y adopta la forma de un himno estrófico breve. Para la Misa, las secuencias se limitan a la vocalización del Aleluya. En los oficios están reservadas a los responsorios que terminan los nocturnos, terceros, sexto y noveno entre los seculares, y son más cortos que en la Misa. Su composición varía. La constante absoluta es la división del texto en estrofas iguales, dos a dos, exactamente como si se tratara de alternar dos coros. La melodía est igualmente repetida en dos estrofas y cambia al mismo tiempo que la forma de estas. Esta alternancia no empieza siempre en el mismo principio del poema. Se encuentra a menudo una primera estrofa impar que utiliza la forma del mismo aleluya, partiéndolo en caso necesario, la primera mitad de la palabra antes, la segunda mitad después del primer verso. Al principio, las estrofas fueron asonantadas, en «a» por lo general, pero también en «e». Después aparece la rima y los poemas toman una forma verbal afectada e incluso decadente, forma esta que ha llegado hasta nuestros días.

Cómo escuchar gregoriano

Es conocida la deuda contraída con la fundación monástica de Solesmes donde, mientras la documentación gregoriana es custodiada como en un museo de gran riqueza, continúan los estudios sistemáticos y resuena a diario, al igual que en Silos, el canto vivo de la tradición.Este breve excursus nos ha introducido, por lo menos en parte, en las pluriseculares vicisitudes del Gregoriano. Sin embargo no se ha mencionado todavía lo esencial de sus características: debemos atraer la atención sobre las connotaciones musicológicas y especialmente sobre la identidad ritual de la que brota su verdadera originalidad estética y espiritual, y por este motivo asociar ambas perspectivas para tratarlas conjuntamente. El Gregoriano no es un canto para la liturgia, sino la misma liturgia cantada. Todo cuanto lo constituye, su sustancia sonora, movimiento rítmico, dibujo de intervalos, sabor modal, técnica constructiva en consideración del equilibrio de fraseo o de la expansión de las formas, corresponde a la plegaria y al servicio del momento ritual específico en cuyo interior se colocan texto y gesto. Fuera de tal horizonte hermenéutico los discursos sobre el Gregoriano, sean de naturaleza sutilmente técnica o carcomidos de retórica o de fantasía piadosa, se muestran incompletos o mistificadores. Pero la propia experiencia de audición, más allá de un horizonte que no contextualice todos los elementos ni valore todo el peso de la relación canto-plegaria, resultarían poco pertinentes, por no decir falaces.

El Gregoriano es el modelo de canto puramente vocal y nadie piense en un arcaísmo, en pobreza o en pauperismo, sino en un proyecto que sostiene una espiritualidad concreta, bien definida por los padres de la Iglesia. El organum por excelencia es el hombre, la persona hecha de corazón, mente y voz. La comunicación personal entre lo divino y lo humano pasa a través de la riqueza del desnudo don de sí. En la interpretación coral, después, los fieles-litúrgicos plantean de modo simbólico y actualizan existencialmente un recíproco perderse y reencontrarse, como don de caridad y signo de unidad, despojada de oropeles.

El Gregoriano se articula como flujo verbomelódico prescindiendo de organizaciones métricas o rigor mensural, lo cual significa lo contrario de melodía fastuosa en la que el texto podría convertirse en «pretexto». El movimiento interv lico, tanto en el caso de utilizar una o pocas notas por sílaba (estilo silábico o poco ornamentado), o en el de la expansión melismática, se inspira siempre en la palabra viva, en su nacer y agotarse, pasando por la intensidad de un acento, tónico o patético. Y el movimiento rítmico, primero a nivel de unidades sem nticas y después en el juego combinatorio en coherentes secuencias de incisos y frases cada vez m s articuladas, produce la versión de una «lectura» igualmente atenta a fragmentos, segmentos y secuencias, calibrada y ofrecida con estudiado cálculo. Aquí se honra la plenitud de la «palabra dada», tanto más desde el momento que una parte de los mensajes son creídos y acogidos en la fe como Palabra divina y reveladora. La Biblia es la esencial fuente literaria del Gregoriano. El estatuto de la comunicación oral, típica para los libros sacros, sigue predominando, aunque partiendo de antiguas himnodias más libres se haya llegado a la formalización sonora esmerada de los textos, y por ello son también determinantes los contextos, los rituales. La poesía sonora del gregoriano alcanza su máxima expresividad cuando concuerda con todos los códigos de comunicación ritual, ya que intenta imprimir en el hombre que escucha (y en Dios que es invocado, si fuera posible) los estigmas de un diálogo amoroso.

Elemento de identidad del Gregoriano es también su sabor modal. Sus melodías no se estructuran siguiendo las reglas que presiden las armonías y las escalas mayores o menores. La ortodoxia del sistema tonal nos ha habituado únicamente a dos modos, afirmados desde el siglo XVII y socializados después en la cultura europea. Pero el canto litúrgico, configura cada paso como un modo, elemental o desarrollado, es decir, como una individualidad internamente dotada de propias y características relaciones a intervalos, sobre todo en razón de la posición del semitono. Gradualmente, durante el renacimiento carolingio ya mencionado anteriormente, se produjo una «sistematización» docta (inspirada en modelos griegos) y funcional por su sencillo enlace entre fragmentos de canto (antífonas) y salmodias. Nacieron los Tonarios, como compilaciones clasificadoras de todas las melodías dentro de un esquema de ocho modos, denominado Octoechos. El nuevo sistema se basó en cuatro modos denominados «auténticos» y otros cuatro llamados «plagales» con motivo del desarrollo de los sonidos en la región baja de la gama modal. El equilibrio melódico de los fragmentos se reflejó sobre la calculada tensión entre las notas bajas (finales) que son re, mi, fa, sol o sus transposiciones, y una línea recitativa (que podría compararse a una «dominante»), aunque no siempre correspondiera al quinto grado. Tal disgresión teórica terminó remitiéndose a los valores que los antiguos percibían y amaban: valores de naturaleza ética, identificados en la música helénica (se consideraba que el ethos de los modos influía en los comportamientos humanos) y sobre todo de naturaleza simbólica, muy importante para la celebración. La elección modal colorea la pieza, le confiere una suerte de hábito ceremonial, asocia un peculiar timbre melódico a un comportamiento concreto de plegaria o a un determinado mensaje de revelación. La repetitividad ritual juega con las múltiples variantes comunicativas de las que se vale; el recorrido entre significantes y significado se simplifica y se torna unívoco y seguro.

Actualmente, sin embargo, lejos de un tipo de conocimiento y de experiencia litúrgica, los modos suscitan más bien la fascinación de atmósferas insólitas o exóticas: lo que «ambientaba» peligra de percibirse como algo que «altera» aunque sigue siendo encantador y agradable.

Otro aspecto que confiere un gran valor al gregoriano es su variedad y riqueza de formas musicales, derivadas tanto de determinados comportamientos corales inducidos por los ritos, como de verdaderas dimensiones de la plegaria, cuya verdad conserva en su base un valor antropológico.

Aquel oyente que, carente de una iniciación litúrgica y de la experiencia personal de una celebración auténtica, con todo su empeño lúdico pero exigente, es capaz de captar el Canto Gregoriano no sólo desde su exterior, sino desde su más íntima expresión, se ver tentado de leerlo de un modo plano, con el consiguiente riesgo de percibir (aunque inconfesadamente) la «monotonía» de su melodía. Llegados a ese momento y ya en cierta medida, en el mismo repertorio, existe un «exceso de música» que ha afectado objetivamente a la peculiaridad de algunas actitudes oratorias, reducido las formas y planificado las funciones, sin embargo, la apropiación subjetiva puede rescatar este dato.

No así la simple audición, y mucho menos la audición de «interpretaciones» descontextualizadas. El canto litúrgico es auténtico si se percibe y se experimenta en él, alternativamente, el hombre que celebra -fragmentos iniciales-, que se alegra -aleluya-, que se acalora y aplaude -aclamaciones-, que escucha como un discípulo -lecciones-, que gime como afligido -lamentaciones-, que pide como un mendigo -letanías-, que suspira o desea encauzar su camino «hacia otro lugar» -procesionales-, que medita la Palabra de Dios -responsorios-, que come hambriento esta Palabra -salmodia-… Todo ello queda encuadrado dentro de un drama participado coralmente, incluso cuando intervienen distintas aportaciones ministeriales.

Hace tiempo, un amigo me preguntaba con ocasión del éxito mundial que obtuvo el CD del Coro de monjes de Santo Domingo de Silos: «¿Tú crees que este repertorio sirve para aumentar el grado de cultura entre la gente o es sólo un instrumento para vender más discos?». La respuesta era evidente: el Canto Gregoriano hace «cultura», gracias a él hay una serie de personas que conocen una «cultura» diferente a la suya, o por lo menos se percibe de esta manera. Sólo el que busca y consigue captar su verdadera identidad, por lo menos con su estudio y audición, podrá obtener una valiosísima gratificación estética. Tan sólo aquel que lo practica como una suerte de «coloquio-diálogo» con Dios podrá incluso obtener una experiencia extática.

Cómo cantar gregoriano

Además de unas leves nociones de solfeo, junto con una voz «moderadamente» armoniosa,son diez las reglas básicas para una perfecta interpretación del Canto Gregoriano. A saber:

  1. Actitud interior. El Canto Gregoriano es una oración cantada. Por ello, una interpretación creíble exige una actitud espiritual básica que se adapte a los textos y a su contenido (es necesario conocer algo de latín y gozar de una gran paz espiritual).
  2. Actitud exterior. El lenguaje corporal de cada uno refleja su actitud interior. La autodisciplina, la calma y la tranquilidad, la actitud al caminar, estar de pie o sentarse, la expresión del rostro… son factores esenciales. El nerviosismo, la dejadez, la mímica, el parloteo o una pose corporal forzada dejan traslucir falta de madurez y desinterés y provocan incredulidad respecto al canto.
  3. Homogeneidad. El rezo monástico cantado alcanza su cumbre al fusionarse con la voz. La homogeneidad del sonido es por ello una meta esencial de la interpretación del Canto Gregoriano. Sólo se puede alcanzar mediante un autocontrol consecuente, un «escucharse unos a otros» constante y una manera de cantar concentrada y esencialmente contenida. Cantar sin director supone a este respecto un gran reto. La perfecta entonación es una necesidad insoslayable. La coloración vocal unitaria es esencial para la homogeneidad. Oscurecer la vocalización no es aconsejable dado que perturba el carácter del canto y la reproducción del texto.
  4. Ligadura. Cantar con ligaduras facilita mucho el fraseo, evita excesos métricos y es insustituible para la reproducción de un estilo verdadero de los elementos de paráfrasis menores compuestos a partir de los grupos neumáticos (la resolución de las notas independientes destruye la melodía).
  5. Dinámica y fraseo. El fraseo, de acuerdo con el texto y la melodía, genera música viva (el canto sin fraseo es aburrido para el cantante y el oyente). Ello se logra con entradas ágiles y diminuendos más largos, por lo que la acústica del lugar debe tenerse en cuenta.
  6. Respiración del coro. La respiración debe efectuarse de la forma más silenciosa posible de acuerdo con el vecino y hacer posible la continuidad del fraseo durante largos arcos melódicos.
  7. Valores de la escritura neumática. El ritmo se rige por el texto y sus acentos silábicos. En la llamada ejecución melismática se incluyen dos o más notas sobre una sílaba; a una nota acentuada le siguen de una a dos sin acento, de forma que se origina un cambio constante de grupos ternarios y binarios.
  8. Pausas. Las pausas son elementos esenciales en la interpretación de la música y deben estar estructuradas correspondientemente de manera flexible con la estructura de la pieza.
  9. Texto. La comprensión del texto de acuerdo con las exigencias del latín debe hacer creíble la comprensión de los contenidos. También deben tenerse muy en cuenta forzosamente los acentos silábicos y no pronunciar «t» aspiradas ni «s» sonoras.
  10. Modos. Para la elección de la modalidad es esencial una secuencia de modos eclesiásticos. Para conseguir una mejor comprensión del texto, sobre todo en espacios amplios, resulta ventajoso que el coro posea una voz de tenor para cantar en un ámbito de saludo.

Canto gregoriano. Partes del día

La vida del monje transcurre entre la oración y el trabajo, bien intelectual (estudiando las ciencias eclesiásticas), bien manualmente, cada uno de acuerdo con su especialidad y las necesidades del Monasterio. Pero donde el monje se identifica realmente como tal es en la oración, recitada siempre como canto, el Canto Gregoriano.
Siete son las veces en las que el gregoriano inunda cada rincón de la Abadía:

Maitines: Primera de las horas canónicas en la que se reza antes del amanecer. Da comienzo a la vida del monje, sobre las seis de la mañana.

Laudes: Parte del Oficio Divino que sigue a Maitines. Se realiza aproximadamente a las siete y media.

Tercia: Hora menor del Oficio Divino, después de la Eucaristía en diario y a las diez y media en festivo.

Sexta: Hora menor que precede a la Tercia. Se ejecuta alrededor de la una y cuarenta y cinco.

Nona: Ultima de las horas menores antes de la Víspera. Se canta alrededor de las cuatro de la tarde.

Vísperas: Hora que precede a la Nona, en la que se canta a las siete de la tarde.

Completas: Ultima parte del rezo Divino, con el que se da fin a las horas canónicas del día. Se realiza a las diez menos veinte de la noche.

El canto en Silos

Apropiadamente, algunos de los registros de Canto Gregoriano que más emotivamente impresionan, son los realizados por los monjes de Silos y que los cantan como parte de sus oficios religiosos diarios, y que con su armonía y dulzura inundan cada rincón de la vieja Abadía. Sin duda, su tono ligero y tranquilo añade un tinte peculiar que es ayudado por las vocales redondeadas y consonantes suaves de su pronunciación hispana.

Los monjes de la Abadía de Silos han contribuido a llenar el catálogo de discos de Canto Gregoriano con obras intensas y suaves. Particularmente cautivadoras son las frases finales que a menudo parecen difuminarse en la nada, como absorbidas por los muros de piedra que rodean el coro. Esto es inherente en la música que con frecuencia se va alejando al final de cada frase, y de las palabras latinas siempre acentuadas en la penúltima sílaba, dándole al canto un sentimiento de dilatada tristeza en cada frase.

En la colección gregoriana de Silos, el canto es viril, exacto y estudiado e inevitablemente atractivo. La ornamentación y alargamiento en las notas, junto con la obligada y nasal licuescencia, producen de inmediato una gran sensación de paz, la paz espiritual que todo hombre alguna vez buscamos en nuestro interior, dañado por el devenir de la vida diaria.

Ahora, nos encontramos ante un fenómeno sociológico difícil de evaluar. La popularidad de estos monjes humildes y sencillos, ha traspasado nuestras fronteras dando la vuelta al mundo, pero cuando todo vuelva a su cauce y la imposición de la moda le haga caer en el olvido, el Canto Gregoriano seguirá ahí, como lo ha hecho durante siglos, para servirnos de refugio espiritual, independientemente de nuestras tendencias religiosas porque, como bien dice el Rvdmo. P. Abad Dom. Clemente Serna, «la espiritualidad, no está reñida con la creencia».

Monje del Monasterio de Silos

Si desea leer un artículo histórico más resumido sobre el Canto Gregoriano haga CLIC AQUÍ

Católicos españoles organizan Simposio «Por el triunfo final de Cristo Rey»

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Se trata de un simposio conmemorativo celebrando el 50º aniversario de la fundación de la Unión Seglar de San Antonio María Claret bajo el lema “Por el triunfo final de Cristo Rey” (clic aquí para inscribirse). Esta institución, nacida para trabajar por el Reinado Social de Jesucristo, en un folleto explicativo publicado hace unos años sintetizaba así su espíritu: 

«Amor a los corazones de Jesús y María. Fidelidad al Magisterio perenne de la Iglesia. Propósito de seguir las huellas de los santos. Queremos familias consagradas y entregadas al ideal de la santidad, que no se arrodillen ante ningún ídolo con que se pretende borrar el culto al verdadero Dios.»

PROGRAMA

Viernes 21 de junio – inicio 21:00 h.

Los actos se abrirán con una Vigilia de oración y acción de gracias en la Basílica de Ntra. Sra. de la Merced en Barcelona. A los pies de María Santísima renovarán la Declaración del Pueblo de Dios, sintonizando con la fe de sus padres, sintiendo toda la grandeza de la hora presente: la lucha de la Inmaculada contra el dragón infernal, en esta época final de apostasía. 

Sábado 22 de junio – inicio 16:30 h.

Se abrirá el primer ciclo de conferencias en la Institución Balmesiana (Barcelona. Calle Duran i Bas, 9). La presentación estará a cargo del Sr. D. Antonio Sáez Rodenas, Vicepresidente de la Unión Seglar.

1° PONENCIA (17:30) «El Corazón de Jesús, el Cuerpo Místico y la realeza de Cristo«, por el Padre José María Serra Bertrán, mCR.

2° PONENCIA (19:00) «La Unión Seglar y el reinado social de Nuestro Señor Jesucristo» por el Doctor Miguel Ayuso Torres, Catedrático de la Universidad Pontificia Comillas y Expresidente de la Unión Internacional de Juristas Católicos.

Domingo 23 de junio – inicio 10:00 h.

Se tendrá en la población barcelonesa de Sentmenat el segundo ciclo de conferencias en las instalaciones del Colegio Corazón Inmaculado de María, una obra apostólica surgida en el seno de la Unión Seglar.

1° PONENCIA (10:30) «Contexto histórico, sociocultural y eclesial en 1969: fundación de la Unión Seglar«, por Mons. Alberto José González Chaves, Doctor en Teología y Delegado episcopal para la Vida Consagrada en la Diócesis de Córdoba.

2° PONENCIA (12:00) «El reino mesiánico de Cristo, esperanza e ideal de la Unión Seglar«, por el Sr. D. Juan Manuel de Prada Blanco, escritor y crítico literario.

SANTA MISA (13:30) oficiada por S.E.R. Card. Gerhard Ludwig Müller

3° PONENCIA (17:00) «El reinado del Corazón Inmaculado de María: preparación del Reino de Cristo«, por S.E.R. Card. Gerhard Ludwig Müller, Prefecto emérito de la Congregación para la Doctrina de la Fe.

18:30 Parlamentos finales

Lunes 24 de junio (11:00 h.)

El Simposio se cerrará la mañana del lunes 24, solemnidad de San Juan Bautista, con la última ponencia y la Santa Misa en el Templo Expiatorio del Sagrado Corazón de Jesús en el Tibidabo (Barcelona).

ÚLTIMA PONENCIA (11:30): «La Unión Seglar, familia de familias«, por el Sr. D. José Fernando Silva Santos, Expresidente de la Unión Seglar

SANTA MISA DE CLAUSURA (12:00) Consagración de la Unión Seglar al Sagrado Corazón y Renovación de la Promesa de la Asociación.

Miércoles 26 de junio

Colegio Corazón Inmaculado de María, Sentmenat (Barcelona)

19:30 Santo Rosario junto al sepulcro del Padre José María Alba Cereceda, S.I.

20:15 Cena de Hermandad en los jardines del Colegio Corazón Inmaculado de María.

OTROS EVENTOS

13-16 agosto. (ROMA) Peregrinación a Roma en acción de gracias

15 de agosto. Santa Misa en la Basílica de San Pedro del Vaticano

20 octubre. (BARCELONA) Representación teatral de la obra La muralla de Joaquín Calvo Sotelo

HISTORIA DE LA UNIÓN SEGLAR

Hace 50 años, el 26 de junio de 1969, en la basílica de Nuestra Señora de la Merced, de Barcelona (España), el Padre José María Alba Cereceda, S.I. con el apoyo inestimable de Mosén José Ricart, fundó la Unión Seglar de San Antonio María Claret, durante una vigilia de oración y reparación en la que se leyó la Declaración del Pueblo de Dios, documento de excepcional importancia, que era la respuesta del pueblo católico barcelonés a las angustiosas palabras que por aquellas fechas había pronunciado el Santo Padre:

Sin una fortaleza de espíritu y de acción cada vez más profunda y operante, podemos vernos arrastrados por culpa de nuestra inercia y de nuestra ilusión de creer que las causas del bien se defienden por sí solas. Los tiempos actuales son fuertes y exigen hombres fuertes.

Nuestro apostolado está en conservar, aumentar, desarrollar y vivir intensamente nuestra fe. No estamos cerrados a nada católico. Sentimos el ardor misionero de nuestro Patrono San Antonio María Claret, y ansiamos renovar y conquistar para la fe de Cristo a tantos hermanos nuestros dominados por la indiferencia religiosa, alejados de Dios. El mayor bien social, personal y misionero que podemos ofrecer a nuestra sociedad es el tesoro divino de la fe. Por ello queremos ser seglares sólidamente formados en la tradición de la fe católica.

Nuestro servicio a la fe católica se fundamenta en la vida de gracia, en la oración, en los sacramentos, y en una plena consagración a nuestra Madre Inmaculada. Nuestro apostolado brota de las grandes verdades de la fe que nos urgen a expandirla por todos los medios posibles.”

Los católicos sí juzgamos y juzgamos bien

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Las únicas dos vías por las que un católico podría llegar a oponerse a lo enseñado por la Iglesia son ignorancia o perversidad. Si a esto le sumamos obstinación la dificultad para superar el error será casi invencible. Este artículo está dirigido a quienes de forma honesta y humilde reconocen que del tema saben poco, o nada, y desean superar su estado de ignorancia vencible por amor a la Verdad, que es Cristo, y a su única Iglesia, columna y baluarte de la Verdad (1 Tm 3, 15).

Confrontación Bíblica

Aquellos que sostienen que el juzgar es malo en sí mismo, cuando no son movidos por ideas preconcebidas o tópicos repetidos sin la más mínima reflexión racional, suelen fundamentarse en el primer versículo del capítulo 7 del Evangelio de San Mateo:«No juzguéis, para que no seáis juzgados

Hay que tener en consideración que “el sentir auténtico de las Sagradas Escrituras solo podemos conocerlo por la Iglesia, porque solo la Iglesia no puede errar en su interpretación[1].” Sabiendo que el mismo Satanás se disfraza de ángel de luz[2] y que incluso osó tentar a nuestro Señor Jesucristo tergiversando las Sagradas Escrituras[3], podemos ver el peligro latente de ir en contra de la misma voluntad divina cuando interpretamos la Palabra de Dios según nos venga en gana. Esto se intensifica cuando encontramos citas que aparentemente dicen lo contrario al «no juzguéis» como es el caso de Juan 7, 24 en donde leemos «juzgad con justo juicio» En ambos casos los verbos son imperativos ¿Es que acaso se contradice nuestro Señor Jesucristo?

San Agustín y el Diablo de Michael Pacher

Si leemos 1 Corintios 5,1-6 podremos leer cómo San Pablo, el Apóstol de los gentiles, no solo juzga la inmoralidad del acto, sino que manda a expulsar al inmoral de la comunidad para que no pervierta a los demás.

«Sólo se oye hablar de inmoralidad entre vosotros, y una inmoralidad tal, que no se da ni entre los gentiles, hasta el punto de que uno de vosotros vive con la mujer de su padre. Y ¡vosotros andáis tan hinchados! Y no habéis hecho más bien duelo para que fuera expulsado de entre vosotros el autor de semejante acción. Pues bien, yo por mi parte corporalmente ausente, pero presente en espíritu, he juzgado ya, como si me hallara presente, al que así obró: que en nombre del Señor Jesús, reunidos vosotros y mi espíritu, con el poder de Jesús Señor nuestro, sea entregado ese individuo a Satanás para destrucción de la carne, a fin de que el espíritu se salve en el Día del Señor. ¡No es como para gloriaros! ¿No sabéis que un poco de levadura fermenta toda la masa?»

Un poco más adelante, podemos leer en 1 Corintios 5,9-11 cómo el Apóstol manda enérgicamente a no juntarnos con aquellos que a pesar de ser cristianos son inmorales ¿Cómo podríamos determinar que son tales sin juzgar sus actos?

«Al escribiros en mi carta que no os relacionarais con los impuros, no me refería a los impuros de este mundo en general o a los avaros, a ladrones o idólatras. De ser así, tendríais que salir del mundo. ¡No!, os escribí que no os relacionarais con quien, llamándose hermano, es impuro, avaro, idólatra, ultrajador, borracho o ladrón. Con ésos ¡ni comer!»

En 1 Timoteo 5,20 incluso nos pide que los reprendamos en público para que los demás aprendan: «A los culpables, repréndeles delante de todos, para que los demás cobren temor.» Esto evidentemente en completa armonía con Mateo 18,15-17:

«Si tu hermano llega a pecar, vete y repréndele, a solas tú con él. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano. Si no te escucha, toma todavía contigo uno o dos, para que todo asunto quede zanjado por la palabra de dos o tres testigos. Si les desoye a ellos, díselo a la comunidad. Y si hasta a la comunidad desoye, sea para ti como el gentil y el publicano.»

Representación artística de San Pablo escribiendo su Epístolas, siglo XVI

En este mismo sentido podemos encontrar textos como I Juan 4, 1; I Tes. 5, 21; Hech. 17, 11; I Cor. 2, 15; etc. Entonces ¿Por qué en Mateo 7, 1 se nos dice que no juzguemos? En realidad no dice tal cosa, pongamos un ejemplo para ilustrar mejor el tema. Un padre de familia advierte a su hijo diciéndole que durante la noche no camine por la calle cuya iluminación está fallando, ya que corre el riesgo de caer en una excavación que están realizando. En este caso, de forma textual, el padre de familia ordena que no se camine ¿Eso significa que el hijo debe entender que el caminar es algo malo? Claro que no, lo malo es caminar por una calle en particular, el caminar además de ser bueno es algo necesario para la vida cotidiana, así entonces, si además del versículo primero leemos los otros cuatro que le siguen, podremos ver que lo que en verdad se condena es la hipocresía: «Hipócrita, saca primero la viga de tu ojo, y entonces podrás ver para sacar la brizna del ojo de tu hermano.» No se condena el juzgar, se condena el juzgar mal, esa es la razón por la que nuestro Señor en el versículo 24 del capítulo 7 del Evangelio según San Juan nos dice «juzgad con justo juicio», después de todo ¿Cómo podría estar mal algo que hacemos de forma más cotidiana incluso que el mismo caminar?

¿Qué es juzgar y cuándo lo hacemos?

Si atendemos a la raíz etimológica y a las diferentes nociones que nos presenta el diccionario, veremos que la palabra juzgar, que procede del latín iudicare, no significa otra cosa que formar opinión sobre algo o alguien, afirmar, previa la comparación de dos o más ideas, las relaciones que existen entre ellas. Por tanto ¿Cuándo juzgamos? Siempre, no hay día en que no juzguemos. Y en este proceso quisiera resaltar dos elementos importantes: el objeto del juicio y el criterio de juicio.

Ejemplo 1

Necesitamos comprar pan, debemos juzgar qué pan nos conviene. Aquí el objeto de juicio es el pan, es lo que hemos de juzgar. Si tomamos como criterio de juicio el que querramos pan para un desayuno lo más probable es que elijamos un tipo de pan de tamaño regular en el que podamos meter algún agregado. Pero si tomamos como criterio de juicio la necesidad de preparar bocaditos para una reunión breve juzgaremos oportuno comprar panes muy pequeños que se puedan ingerir en uno o dos bocados.

Ejemplo 2

Requerimos tomar una ducha, si tomamos como criterio de juicio el relajarnos quizá convenga una ducha caliente, por el contrario si lo que queremos es mantenernos despiertos quizá ayude más una ducha con agua fría.

Ejemplo 3

Deseamos adquirir ropa nueva, si es invierno lo más probable es que se juzgue oportuno comprar ropa gruesa para el frio, si es verano ropa ligera.

Ejemplo 4

Una familia ve conveniente comprar una nueva casa y mudarse a un nuevo vecindario. Dentro de sus posibilidades los papás juzgarán qué ambiente conviene más al desarrollo social, psicológico y moral de sus hijos. Nadie podría reprocharles el haber juzgado como peligroso un vecindario donde abunda la inmoralidad pública.

Así podríamos mostrar miles de ejemplos cotidianos más con el único fin de que quede claro que es imposible vivir sin levantar un juicio sobre algo partiendo de algún criterio. Aquella persona que cree que el juzgar siempre es malo no se da cuenta que por el solo hecho de pensar eso ya está emitiendo un juicio. Es más, en este preciso momento, el lector está juzgando si tengo o no tengo razón.

Lejos de sostener un absurdo tan evidente creyendo que juzgar es malo en sí mismo, el católico bien formado pide a Dios sabiduría para juzgar con justo juicio, tal como lo ordena nuestro Señor, haciendo suyas las palabras que encontramos en 1 Reyes 3, 9:

«Concede, pues, a tu siervo, un corazón que entienda para juzgar a tu pueblo, para discernir entre el bien y el mal»

Juicio de Salomón, vitral de la iglesia de Saint-Gervais-Saint-Protais de París

La Iglesia nos enseña cómo juzgar

Es conveniente mencionar que tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento no fueron escritos en lengua española, de allí que el hebreo shapat aunque casi siempre se traduzca como juzgar, tal como lo vemos en Dt 16,18-20, se entenderá como “liberar” en el libro de jueces y como “gobernar” en el libro de Crónicas; lo mismo pasa en el Nuevo Testamento con la palabra griega Krinete, que es la que se usa en Mt 7, 1, o su derivado Anakrinetai que en 1 Cor 2,14 tiene más relación con el discernimiento o la separación de dos cosas. En nuestra lengua en cambio, juzgar no es sinónimo de liberar ni de gobernar, por eso la Iglesia, como madre y maestra, sabiendo que la mayoría de sus hijos no son versados en lenguas clásicas ni en hermenéutica bíblica para interpretar sin riesgo de error las Sagradas Escrituras, nos enseña cómo y cuándo juzgar.

Como ya se ha mencionado, entre los católicos, la única con autoridad para enseñar es la llamada Iglesia Docente, es decir, el Papa y los Obispos, y con dependencia de ellos, los demás sagrados Ministros, no la Iglesia Discente, es decir, todos los demás fieles. Solo la Iglesia Docente puede interpretar las Sagradas Escrituras sin riesgo de error.

Esto de enseñar a juzgar correctamente ha sido siempre preocupación de la Santa Madre Iglesia, por ejemplo, si tomamos el Catecismo Mayor de San Pio X, al momento de tratar sobre el octavo mandamiento «No dirás falso testimonio ni mentirás», nos dirá que este prohíbe atestiguar con falso juicio; prohíbe además la detracción o murmuración, la calumnia, la adulación, el juicio y sospecha temeraria y toda suerte de mentiras. Sobre el juicio y sospecha temeraria, que está en la pregunta N° 456, nos dice lo siguiente:

«Juicio o sospecha temeraria es un pecado que consiste en juzgar o sospechar mal de uno sin justo fundamento.»

¿De dónde sacamos este justo fundamento? Del mismo Catecismo de la Iglesia Católica, o mejor dicho, de todos los catecismos de la Iglesia Católica, ya que son varios. Así mismo, contamos con infinidad de manuales de moral católica redactados por prestigiosos autores católicos, obispos y sacerdotes. Lamentablemente la mayor parte de los miembros de la jerarquía eclesiástica actual no promueve este tipo de contenido, si a esto le sumamos el ambiente de relativismo filosófico y moral que impera en la sociedad no debe de extrañar la confusión e ignorancia tan extendida entre los fieles junto a un nefasto subjetivismo en donde cada uno hace lo que se e antoje.

Fuentes de moralidad: objeto, fin y circunstancias

De entre los múltiples elementos que se tocan al momento de hablar del juicio moral, destacan las llamadas fuentes de moralidad, que son los principios inmediatos de esta, elementos o factores que hay que examinar para poder juzgar si un acto humano es conforme u opuesto a la norma moral y en qué grado o medida. Estos elementos son tres: objeto, fin y circunstancias.

Como bien señala el famoso Royo Marín en su «Teología moral para seglares» podemos decir que «por el objeto de un acto entendemos aquello a que tiende por su propia naturaleza y constituye su aspecto moral primario (v.gr., la limosna tiende de suyo a socorrer al necesitado); por fin, el objetivo que el agente persigue al obrar; y por circunstancias, aquellos aspectos morales que se presentan como accesorios del aspecto primario (lugar, modo, medios empleados, etc.). Para poner un ejemplo concreto, imaginemos que un ladrón substrae del cepillo de una iglesia la cantidad que necesita para embriagarse en la taberna. El objeto de su acto de robo es la cantidad robada; el fin, la futura embriaguez; circunstancia que rodea al acto es el lugar sagrado donde comete su fechoría.” Esto también uno lo puede encontrar en el Catecismo de la Iglesia Católica, tercera parte, primera sección, capítulo primero, artículo cuarto: La moralidad de los actos humanos. Aquí se nos dice claramente:

«La libertad hace del hombre un sujeto moral. Cuando actúa de manera deliberada, el hombre es, por así decirlo, el padre de sus actos. Los actos humanos, es decir, libremente realizados tras un juicio de conciencia, son calificables moralmente: son buenos o malos

Santo Tomás de Aquino

El Doctor Angélico, Santo Tomás de Aquino, respondiendo a la pregunta de si es lícito juzgar dirá:

«El juicio es lícito en tanto en cuanto es acto de justicia; (…) para que el juicio sea acto de justicia se requieren tres condiciones: primera, que proceda de una inclinación de justicia; segunda, que emane de la autoridad del que preside; y tercera, que sea pronunciado según la recta razón de la prudencia. Si faltare cualquiera de estas condiciones, el juicio será vicioso e ilícito. Así, en primer lugar, cuando es contrario a la rectitud de la justicia, se llama, de este modo, juicio vicioso o injusto. En segundo lugar, cuando el hombre juzga de cosas sobre las que no tiene autoridad, y entonces se denomina juicio usurpado. Y tercero, cuando falta la certeza racional, como cuando alguien juzga de las cosas que son dudosas u ocultas por algunas ligeras conjeturas, y en este caso se llama juicio suspicaz o temerario.[4]»

Sobre el versículo primero del capítulo 7 del Evangelio según san Mateo dirá:

«El Señor prohibe allí el juicio temerario, que trata sobre la intención del corazón u otras cosas inciertas, como explica Agustín en el libro De Serm. Dom. in monte. O prohibe el juicio sobre las cosas divinas, respecto de las cuales, por ser superiores a nosotros, no debemos juzgar, sino simplemente creerlas, según dice Hilario en Super Matth. O bien prohibe el juicio que no se hace por benevolencia, sino por rencor, como afirma el Crisóstomo.[5]»

Santo Tomás de Aquino de Bartolomé Esteban Murillo

San  Agustín

El santo obispo de Hipona y padre de la Iglesia, San Agustín, respecto al «No juzguéis, para que no seáis juzgados» de Mateo 7, 1 dirá:

«Supongo que este mandamiento no significa otra cosa que siempre debemos dar la mejor interpretación a las acciones cuya intención es dudosa. Pero en lo que se refiere a aquellas que no pueden realizarse con un buen propósito, como los adulterios, las blasfemias y similares, nos permite juzgar; en cuanto a acciones indiferentes [en sí mismas] que admiten buena o mala intención, es temerario juzgar, y especialmente hacerlo para condenar[6]»

En otro sermón, el santo presenta otro aspecto de la cuestión diciendo:

«En cuanto a esas cosas, entonces, que son conocidas para Dios, desconocidas para nosotros, juzgamos a nuestros prójimos a nuestro propio riesgo. De éstos el Señor ha dicho: ‘No juzguéis, para que no seáis juzgados’. Pero en cuanto a las cosas que son maldades abiertas y públicas, podemos y debemos juzgar y reprender, pero aun con caridad y amor, no odiando al hombre sino el pecado, detestando no al hombre vicioso sino el vicio, la enfermedad más que al hombre enfermo. Porque a menos que el adúltero público, ladrón, borracho habitual, traidor o soberbio sean juzgados y castigados, se cumplirá en ellos lo que el bienaventurado mártir Cipriano ha dicho: ‘El que tranquiliza a un pecador con palabras lisonjeras, le da el combustible para su pecado’[7]»

Un juicio privativo de Dios

Llegados a este punto es necesario dejar en claro cuál es nuestro objeto y la naturaleza del juicio que estamos tratando. Existen distintas clasificaciones y tipos de juicio (universales, particulares, singulares, afirmativos, negativos, categóricos, hipotéticos, disyuntivos, asertóricos, apodícticos y un largo etcétera), los juicios de los que hemos estado hablando hasta ahora son juicios realizados por la conciencia moral sobre los actos humanos, es decir, aquellos que se realizan de forma deliberada, algo que no pasa con los actos del hombre, actos que no son libres, como el latir del corazón por ejemplo ¿Por qué es importante esta aclaración? Porque sólo podremos emitir un juicio justo y lícito si el objeto es juzgable y si se encuentra dentro de nuestro alcance, esto tiene que ver directamente con la segunda condición señalada anteriormente por el Aquinate y con aquello que explica el obispo de Hipona, «no odiando al hombre sino el pecado» ¿Qué significa no odiar al hombre sino al pecado? Que el único que puede juzgar al hombre mismo es Dios ya que es el único que puede penetrar su conciencia.

Esto lo podemos encontrar en lo que dice la Gaudium et Spes N° 16:

«La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que está solo con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de ella» Y en otra parte dirá «Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente. (…) Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prójimo.»

Esta es la razón por la que solo Dios podría juzgarla y no nosotros, es decir, más que un no debemos es un no podemos, escapa a nuestras posibilidades juzgar a las personas como tal, no tenemos acceso a ellas sólo a sus actos cuando son visibles. Si alguien nos preguntase, por ejemplo, por el destino del alma del terrorista Bin Laden no podríamos asegurar nada, es imposible saber si no se arrepintió en el último segundo de su vida (aunque esto sea poco probable es posible), lo que sí podemos juzgar como malos son sus sanguinarios actos.

El juicio final de Marten de Vos

Conclusión

Podemos concluir diciendo, entonces, que el juzgar es algo imposible de evitar, que el juicio moral no solo no es malo sino necesario para poder diferenciar el bien del mal, que la Iglesia se esmera en enseñarnos a juzgar bien para cumplir con el mandato divino de juzgar con juicio justo, que de entre los tipos de juicios podemos diferenciar, además del juicio moral, un juicio que es privativo de Dios: el juicio sobre las conciencias.

Seamos como la iglesia de Éfeso que se menciona en Apocalipsis 2, 2 a la que nuestro Señor felicita por haber juzgado y sacado de entre ellos a los falsos maestros; no vayamos a ser más bien como la iglesia de Pérgamo de Apocalipsis 2, 14 – 15 que es regañada por no haber hecho lo mismo. En la medida que sepamos juzgar mejor los actos humanos podremos alejarnos del vicio y acercarnos mejor a la virtud, es decir, a la santidad.


[1] N° 887 del Catecismo Mayor prescrito por el Papa San Pio X

[2] 2 Cor. 11, 14

[3] Mt. 4, 1-11

[4] S. T. II-IIae, 60, 2

[5] S. T. II-IIae, 60, 2, ad 1

[6] De Sermone Domini in Monte secundum Matthaeum, II, 18.

[7] Sermo 202 de Tempore.

Lesbianas secuestran, castran y descuartizan a un niño en Brasil

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Desde hace tiempo se viene observando una tendencia en muchos medios de comunicación: si un crimen tiene ciertos autores, simplemente se silencia o se oculta la identidad del criminal.

El último ejemplo de este silenciamiento mediático lo tenemos con una cruenta noticia ocurrida en Brasil. Una pareja de lesbianas, Rosana Auri da Silva Cândido y Kacyla Priscyla Santiago Damasceno, fueron detenidas por la Policía Civil el 31 de mayo en Samambaia, en el Distrito Federal, en relación con el asesinato -en la noche del 30 al 31 de mayo- del niño de 9 años Rhuan Maycon da Silva Castro, según ha informado en Correio Braziliense.

Las presuntas asesinas en un vehículo policial, después de su detención /Alexandre de Paula – Correio Braziliense.

Según la investigación abierta por la 26ª Delegación de la Policía Civil de Samambaia Norte, la madre del niño, Rosana Auri da Silva, de 27 años, y su novia Kacyla Priscyla Santiago, de 28 años, habían castrado al niño amputándole el pene hace un año.

Finalmente, poco antes de ser detenidas, la pareja de lesbianas asesinaron al niño cuando dormía, apuñalándole con cuchillos. El cuerpo del niño fue hallado descuartizado, decapitado y con la piel arrancada. Además, la novia de la madre del niño intentó quemar los restos de la víctima en una barbacoa, según señala el diario O Tempo. Los restos del niño fueron encontrados en dos mochilas escolares y una maleta. Las presuntas asesinas están ahora en prisión preventiva a la espera del juicio.

El niño asesinado, Rhuan Maycon da Silva Castro, de 9 años / Jornal Estado de Minas

Habían secuestrado al niño hace 5 años tras perder la custodia

En los medios brasileños se han publicado varias hipótesis sobre el posible móvil de este horrendo crimen: desde la magia negra hasta que la madre del niño asociaba al pequeño con su padre, por el que habría sido maltratada. El niño asesinado tenía una hermana pequeña, de 8 años, que vivía con las presuntas asesinas en la vivienda en la que el crimen fue perpetrado. 

Según el canal 1 de Globo televisión, la niña afirmó que su madre había matado a su hermano. El viernes 31 de mayo, en torno a la 1:30 horas de la madrugada, un grupo de jóvenes que jugaban al fútbol en un campo vieron a una mujer abandonando una maleta en una alcantarilla. Cuando los jóvenes fueron a ver qué contenía la maleta se encontraron con parte de los restos del niño y avisaron a la Policía Militar, el cuerpo de gendarmería de Brasil.

Las dos mochilas escolares en las que fueron hallados parte de los restos del niño / Alexandre de Paula – Correio Braziliense.

Globo televisión también ha señalado que las mujeres eran de Río Blanco, en el estado brasileño de Acre, pero huyeron de allí hace cinco años, cuando Rosana Auri da Silva perdió la custodia de los niños en favor de su padre. Así pues, en vez de entregar a los niños, los secuestró y se fugó con ellos y con su novia. La pareja de lesbianas se instaló hace dos meses en Samambaia, donde según los vecinos los niños no iba a la escuela y tampoco tenían contacto con la calle.

Silencio mediático en Europa entorno al crimen

En Brasil la noticia ha aparecido en diversos medios. También la han publicado varios medios de Hispanoamérica. Sin embargo, he buscado la noticia en medios europeos y no he encontrado ninguna referencia. En España no ha aparecido la noticia en ningún medio, seguramente porque no la habrá servido ninguna agencia. La noticia ha empezado a difundirse en España a través de las redes sociales, con enlaces a medios brasileños y a la web estadounidense Political Bullpen. Ya ocurrió algo parecido hace unos meses en relación a un crimen perpetrado por una pareja de lesbianas en EEUU, que asesinaron a los seis niños de raza negra que habían adoptado. Entonces, muchos medios europeos tampoco dieron noticia del crimen.

Arzobispo denuncia la burla contra la fe católica en los desfiles LGBT

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Durante su homilía en la Catedral de Cracovia en la Solemnidad de Pentecostés, el arzobispo ha asegurado que «los desfiles de la Igualdad (ndr: así se llaman en Poloniano son solo una negación completa de la belleza del hombre mismo como varón y mujer, de su humanidad. El último de estos tipos de eventos publicitados por los medios de comunicación y organizados en Gdansk y Varsovia se han convertido también en una ocasión para burlarse de la Eucaristía, que es lo más sagrado para los católicos»

El Desfile de la Igualdad recorrió las calles de Varsovia el sábado. En la parte del evento llamada Equality Town, se celebró una parodia de la Misa, dirigida por Szymon Niemiecka, un activista de la comunidad LGBT y clérigo de la secta autodenominada Iglesia Católica Ecuménica. Uno de los hombres que lo acompañaban en la ceremonia tenía un colador en la cabeza. Un vídeo del acto apareció en Internet y provocó la indignación de políticos y medios de comunicación conservadores, que aseguraron que era una acto burlón y ofensivo contra los sentimientos religiosos.

Exigen tolerancia para ellos que no tienen para los católicos

Mons. Jedraszwewski denunció que este tipo de desfiles «se han convertido en verdaderas sesiones de desprecio y odio.  Por lo tanto, pregunto a todos los responsables de nuestra vida social y nacional: ¿dónde hay espacio en estos desfiles para la tolerancia que sus organizadores tienen constantemente en sus labios y que exigen para sí mismos? ¿Es la tolerancia una forma de poder burlarse de los creyentes y hacerlo públicamente y con impunidad?» –

El portavoz de la Conferencia Episcopal de Polonia, Paweł Rytel-Andrianik, apoyó las palabras del arzobispo y denunció que «estos eventos tienen evidentes signos de blasfemia». Y añadió:

«En una sociedad en la que hay respeto por todos, no puede consentirse que se insulte a Dios y los creyentes. Si eso es la tolerancia, entonces los discursos sobre la tolerancia no tienen ningún valor».

Artículo original de Infocatólica

Declaración de las verdades relacionadas con algunos de los errores más comunes en la vida de la Iglesia de nuestro tiempo

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Fundamentos de la Fe

  1. El sentido correcto de las expresiones tradición viva, Magisterio vivo, hermenéutica de la continuidad desarrollo de la doctrina incluye la verdad que cada vez que se profundice en el entendimiento del Depósito de la Fe, sin embargo esta profundización no puede ser contraria al sentido que ha expuesto siempre la Iglesia en el mismo dogma, el mismo sentido y el mismo entendimiento (cf. Concilio Vaticano I, Dei Filius, sess. 3, c. 4: «in eodem dogmate, eodem sensu, eademque sententia»).
  2. «El significado mismo de las fórmulas dogmáticas es siempre verdadero y coherente consigo mismo dentro de la Iglesia, aunque pueda ser aclarado más y mejor comprendido. Es necesario, por tanto, que los fieles rehúyan la opinión según la cual en principio las fórmulas dogmáticas (o algún tipo de ellas) no pueden manifestar la verdad de modo concreto, sino solamente aproximaciones mudables que la deforman o alteran de algún modo; y que las mismas fórmulas, además, manifiestan solamente de manera indefinida la verdad, la cual debe ser continuamente buscada a través de aquellas aproximaciones.» Así pues, «los que piensan así no escapan al relativismo teológico y falsean el concepto de infalibilidad de la Iglesia que se refiere a la verdad que hay que enseñar y mantener explícitamente» (Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración sobre la doctrina católica acerca de la Iglesia para defenderla de algunos errores actuales, 5).

Credo

  1. «El reino de Dios, que ha tenido en la Iglesia de Cristo sus comienzos aquí en la tierra, no es de este mundo (cf. Jn 18,36), cuya figura pasa (cf. 1Cor 7,31), y también que sus crecimientos propios no pueden juzgarse idénticos al progreso de la cultura de la humanidad o de las ciencias o de las artes técnicas, sino que consiste en que se conozcan cada vez más profundamente las riquezas insondables de Cristo, en que se ponga cada vez con mayor constancia la esperanza en los bienes eternos, en que cada vez más ardientemente se responda al amor de Dios; finalmente, en que la gracia y la santidad se difundan cada vez más abundantemente entre los hombres. Pero con el mismo amor es impulsada la Iglesia para interesarse continuamente también por el verdadero bien temporal de los hombres. Porque, mientras no cesa de amonestar a todos sus hijos que no tienen aquí en la tierra ciudad permanente (cf. Heb 13,14), los estimula también, a cada uno según su condición de vida y sus recursos, a que fomenten el desarrollo de la propia ciudad humana, promuevan la justicia, la paz y la concordia fraterna entre los hombres y presten ayuda a sus hermanos, sobre todo a los más pobres y a los más infelices. Por lo cual, la gran solicitud con que la Iglesia, Esposa de Cristo, sigue de cerca las necesidades de los hombres, es decir, sus alegrías y esperanzas, dolores y trabajos, no es otra cosa sino el deseo que la impele vehementemente a estar presente a ellos, ciertamente con la voluntad de iluminar a los hombres con la luz de Cristo, y de congregar y unir a todos en Aquel que es su único Salvador. Pero jamás debe interpretarse esta solicitud como si la Iglesia se acomodase a las cosas de este mundo o se resfriase el ardor con que ella espera a su Señor y el reino eterno.» (Pablo VI, Constitución apostólica Solemni hac liturgia, “Credo del pueblo de Dios”, 27). Es, por tanto, erróneo afirmar que lo que más glorifica a Dios es el progreso de las condiciones terrenas y temporales de la especie humana.
  2. Después de la institución de la Nueva y Eterna Alianza en Cristo Jesús, nadie puede salvarse obedeciendo solamente la ley de Moisés, sin fe en Cristo como Dios verdadero y único Salvador de la humanidad (cf. Rm 3,28; Gal 2,16).
  3. Ni los musulmanes ni otros que no tengan fe en Jesucristo, Dios y hombre, aunque sean monoteístas, pueden rendir a Dios el mismo culto de adoración que los cristianos; es decir, adoración sobrenatural en Espíritu y en Verdad (cf. Jn 4,24; Ef 2,8) por parte de quienes han recibido Espíritu de filiación (cf. Rm 8,15).
  4. Las religiones y formas de espiritualidad que promueven alguna forma de idolatría o panteísmo no pueden considerarse semillas ni frutos del Verbo puesto que son imposturas que impiden la evangelización y la eterna salvación de sus seguidores, como enseñan las Sagradas Escrituras: «El dios de este siglo ha cegado los entendimientos a fin de que no resplandezca para ellos la luz del Evangelio de la gloria de Cristo, el cual es la imagen de Dios» (2Cor 4,4).
  5. El verdadero ecumenismo tiene por objetivo que los no católicos se integren a la unidad que la Iglesia Católica posee de modo inquebrantable en virtud de la oración de Cristo, siempre escuchada por el Padre: «para que sean uno» (Jn 17,11), la unidad, la cual profesa la Iglesia en el Símbolo de la Fe: «Creo en la Iglesia una». Por consiguiente, el ecumenismo no puede tener como finalidad legítima la fundación de una Iglesia que aún no existe.
  6. El Infierno existe, y quienes están condenados a él a causa de algún pecado mortal del que no se arrepintieron son castigados allí por la justicia divina (cf. Mt 25,46). Conforme a la enseñanza de la Sagrada Escritura, no sólo se condenan por la eternidad los ángeles caídos sino también las almas humanas (cf. 2Tes 1,9; 2Pe 3,7). Es más, los humanos condenados por la eternidad no serán exterminados, porque según la enseñanza infalible de la Iglesia sus almas son inmortales (cf. V Concilio de Letrán, sesión 8.)
  7. La religión nacida de la fe en Jesucristo, Hijo encarnado de Dios y único Salvador de la humanidad, es la única religión positivamente querida por Dios. Por tanto, es errónea la opinión según la cual del mismo modo que Dios ha querido que haya diversidad de sexos y de naciones, quiere también que haya diversidad de religiones.
  8. «Nuestra religión [la cristiana] instaura efectivamente una relación auténtica y viviente con Dios, cosa que las otras religiones no lograron establecer, por más que tienen, por decirlo así, extendidos sus brazos hacia el cielo» (Pablo VI, exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, 53).
  9. El don del libre albedrío con que Dios Creador dotó a la persona humana, concede al hombre el derecho natural de elegir únicamente el bien y lo verdadero. Ningún ser humano tiene, por tanto, el derecho natural a ofender a Dios escogiendo el mal moral del pecado o el error religioso de la idolatría, de la blasfemia o una falsa religión.

La Ley de Dios

  1. Mediante la gracia de Dios, la persona justificada posee la fortaleza necesaria para cumplir las exigencias objetivas de la ley divina, dado que para los justificados es posible cumplir todos los mandamientos de Dios. Cuando la gracia de Dios justifica al pecador, por su propia naturaleza da lugar a la conversión de todo pecado grave (cf. Concilio de Trento, sesión 6, Decreto sobre la justificación, cap. 11 y 13).
  2. «Los fieles están obligados a reconocer y respetar los preceptos morales específicos, declarados y enseñados por la Iglesia en el nombre de Dios, Creador y Señor. El amor a Dios y el amor al prójimo son inseparables de la observancia de los mandamientos de la Alianza, renovada en la sangre de Jesucristo y en el don del Espíritu Santo» (Juan Pablo II, encíclica Vertitatis splendor, 76). De acuerdo con la enseñanza de la misma encíclica, es errónea la opinión de quienes «creen poder justificar, como moralmente buenas, elecciones deliberadas de comportamientos contrarios a los mandamientos de la ley divina y natural». Por ello, «estas teorías no pueden apelar a la tradición moral católica» (íbid.).
  3. Todos los mandamientos de la Ley de Dios son igualmente justos y misericordiosos. Es, por tanto, errónea la opinión de que obedeciendo un mandamiento divino – como, por ejemplo,  el sexto mandamiento que prohibe cometer adulterio – una persona puede, en razón de esa misma obediencia, pecar contra Dios, perjudicarse a sí misma moralmente o pecar contra otros.
  4. “Ninguna circunstancia, ninguna finalidad, ninguna ley del mundo podrá jamás hacer lícito un acto que es intrínsecamente ilícito, por ser contrario a la Ley de Dios, escrita en el corazón de cada hombre, reconocible por la misma razón, y proclamada por la Iglesia” (Juan Pablo II, encíclica Evangelium vitae, 62). La divina revelación y la ley natural contienen principios morales que incluyen prohibiciones negativas que vedan terminantemente ciertas acciones, por cuanto dichas acciones son siempre gravemente ilegítimas por razón de su objeto. De ahí que sea errónea la opinión de que una buena intención o una buena consecuencia, pueden ser suficientes para justificar la comisión de tales acciones (cf. Concilio de Trento, sesión 6, de iustificatione, c. 15; Juan Pablo II, Exhortación Apostólica, Reconciliatio et Paenitentia, 17; Encíclica Veritatis splendor, 80).
  5. La ley natural y la Ley Divina prohíben a la mujer que ha concebido a un niño matar la vida que porta en su seno, ya sea que lo haga ella misma o con ayuda de otros, directa o indirectamente (cf. Juan Pablo II, encíclica Evangelium vitae, 62).
  6. Las técnicas de reproducción «son moralmente inaceptables desde el momento en que separan la procreación del contexto integralmente humano del acto conyugal» (Juan Pablo II, Evangelium vitae, 14).
  7. Ningún ser humano puede estar jamás moralmente justificado, ni se le puede permitir desde el punto de vista moral, de quitarse la vida o hacérsela quitar por otros con el fin de escapar el sufrimiento. «Laeutanasia es una grave violación de la Ley de Dios,en cuanto eliminación deliberada y moralmente inaceptable de una persona humana. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal» (Juan Pablo II, Evangelium vitae, 65).
  8. Por mandato divino y por la ley natural, el matrimonio es la unión indisoluble de un hombre y una mujer, ordenada por su propia naturaleza a la procreación y educación de la prole y al amor mutuo (cf. Gn 2,24; Mc 10,7-9; Ef 5,31-32). “Por su índole natural, la institución del matrimonio y el amor conyugal están ordenados por sí mismos a la procreación y a la educación de la prole, con las que se ciñen como con su corona propia” (Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 48)
  9. Según el derecho natural y el divino, todo ser humano que hace uso voluntario de sus facultades sexuales fuera del matrimonio legítimo peca. Por tanto, es contrario a las Sagradas Escrituras y a la Tradición afirmar que la conciencia es capaz de determinar legítimamente y con acierto que los actos sexuales entre personas que han contraído matrimonio civil pueden en algunos casos considerarse moralmente correctos o hasta ser pedidos e incluso ordenados por Dios, aunque una de ellas o las dos estén casadas sacramentalmente con otra persona (cf. 1Cor 7, 11; Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Familiaris consortio, 84).
  10. La ley natural y Divina prohibe “toda acción que, o en previsión del acto conyugal, o en su realización, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer imposible la procreación.” (Pablo VI, encíclica Humanae vitae, 14).
  11. Todo marido o esposa que se haya divorciado del cónyuge con quien estaba válidamente casado y contraiga después matrimonio civil con otra persona mientras aún vive su cónyuge legítimo, conviviendo maritalmente con su pareja civil, y que opte por vivir en ese estado con pleno conocimiento de la naturaleza de este acto y pleno consentimiento de la voluntad a este acto, está en pecado mortal y no puede por tanto recibir la gracia santificante ni crecer en la caridad. Por consiguiente, a no ser que tales cristianos convivan como hermano y hermana, no pueden recibir la Sagrada Comunión (cf. Juan Pablo II, exhortación apostólica Familiaris consortio, 84).
  12. Dos personas del mismo sexo pecan gravemente cuando se procuran placer venéreo mutuo (cf. Lev 18,22; 20,13; Rm 1,24-28; 1Cor 6,9-10; 1Tim 1,10; Jds 7). Los actos homosexuales “no pueden recibir aprobación en ningún caso” (Catecismo de la Iglesia Católica, 2357). Así pues, es contraria a la ley natural y a la Divina Revelación la opinión que sostiene que del mismo modo que Dios el Creador ha dado a algunos seres humanos la inclinación natural a sentir deseo sexual hacia las personas del otro sexo, así también el Creador ha dado a otros la inclinación a desear sexualmente a personas del mismo sexo, y que es la voluntad del Criador que en determinadas circunstancias esa tendencia se lleve a efecto.
  13. Ni las leyes de los hombres ni ninguna autoridad humana pueden otorgar a dos personas del mismo sexo el derecho a casarse, ni declararlas casadas, ya que ello es contrario al derecho natural y a la ley de Dios. “En el designio del Creador complementariedad de los sexos y fecundidad pertenecen, por lo tanto, a la naturaleza misma de la institución del matrimonio” (Congregación para la doctrina de la fe, Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuals, 3 de junio de 2003, 3).
  14. Aquellas uniones que reciben el nombre de matrimonio sin corresponder a la  realidad del mismo, no pueden obtener la bendición de la Iglesia, por ser contrarias al derecho natural y divino.
  15. Las autoridades civiles no pueden reconocer uniones civiles o legales entre dos personas del mismo sexo que claramente imitan la unión matrimonial, aunque dichas uniones no reciban el nombre de matrimonio, porque fomentarían pecados graves entre sus integrantes y serían motivo de grave escándalo (cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales, 3 de junio de 2003).
  16. Los sexos masculino y femenino, hombre y mujer, son realidades biológicas, creadas por la sabia voluntad de Dios (cf. Gn 1, 27; Catecismo de la Iglesia Católica, 369). Es, por tanto, una rebelión contra la ley natural y Divina y un pecado grave que un hombre intente convertirse en mujer mutilándose, o que simplemente se declare mujer, o que del mismo modo una mujer trate de convertirse en hombre, o bien afirmar que las autoridades civiles tengan el deber o el derecho de proceder como si tales cosas fuesen o pudieran ser posibles y legítimas (cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2297).
  17. De conformidad con las Sagradas Escrituras y con la constante Tradición del Magisterio ordinario y universal, la Iglesia no erró al enseñar que las autoridades civiles pueden aplicar legítimamente la pena capital a los malhechores cuando sea verdaderamente necesario para preservar la existencia o mantener el orden justo en la sociedad (cf. Gn 9,6; Jn 19,11; Rm 13,1-7; Inocencio III, Professio fidei Waldensibus praescriptaCatecismo Romano del Concilio de Trento, p. III, 5, n. 4; Pio XII, Discurso a los juristas Católicos, 5 de diciembre de 1954).
  18. Toda autoridad en la Tierra y en el Cielo pertenece a Jesucristo; de ahí que las sociedades civiles y cualquier otra asociación de hombres esté sujeta a su realeza, por lo que «el deber de rendir a Dios un culto auténtico corresponde al hombre individual y socialmente considerado» (Catecismo de la Iglesia Católica, 2105; cf. Pio XI, Encíclica Quas primas, 18-19; 32).

Los sacramentos

  1. En el Santísimo Sacramento de la Eucaristía tiene lugar una maravillosa transformación de toda la sustancia del pan en el Cuerpo de Cristo y de toda la sustancia del vino en su Sangre, transformación que la Iglesia Católica llama muy apropiadamente transubstanciación (cf. IV Concilio de Letrán, cap.1; Concilio de Trento, sesión 13, c.4). «Cualquier interpretación de teólogos que busca alguna inteligencia de este misterio, para que concuerde con la fe católica, debe poner a salvo que, en la misma naturaleza de las cosas, independientemente de nuestro espíritu, el pan y el vino, realizada la consagración, han dejado de existir, de modo que, el adorable cuerpo y sangre de Cristo, después de ella, están verdaderamente presentes delante de nosotros bajo las especies sacramentales del pan y del vino» (Pablo VI, carta apostólica Solemni hac liturgia, “Credo del pueblo de Dios”, 25).
  2. Las palabras con las que expresó el Concilio de Trento la fe de la Iglesia en la Sagrada Eucaristía son idóneas para los hombres de todo tiempo y lugar, ya que son «doctrina siempre válida» de la Iglesia (Juan Pablo II, encíclica Ecclesia de Eucharistia, 15).
  3. En la Santa Misa se ofrece a la Santísima Trinidad un sacrificio verdadero y propio, y este sacrificio tiene un valor propiciatorio tanto para los hombres que viven en la tierra como para las almas del purgatorio. Es, por lo tanto, errónea la opinión según la cual el Sacrificio de la Misa consistiría simplemente en el hecho de que el pueblo ofrezca un sacrificio espiritual de oración y alabanza, así como la opinión de que la Misa puede o debe definirse solamente como la entrega que hace Cristo de Sí mismo a los fieles como alimento espiritual para ellos (cf. Concilio de Trento, sesión 22, c. 2).
  4. «La misa que es celebrada por el sacerdote representando la persona de Cristo, en virtud de la potestad recibida por el sacramento del orden, y que es ofrecida por él en nombre de Cristo y de los miembros de su Cuerpo místico, es realmente el sacrificio del Calvario, que se hace sacramentalmente presente en nuestros altares. Nosotros creemos que, como el pan y el vino consagrados por el Señor en la última Cena se convirtieron en su cuerpo y su sangre, que en seguida iban a ser ofrecidos por nosotros en la cruz, así también el pan y el vino consagrados por el sacerdote se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo, sentado gloriosamente en los cielos; y creemos que la presencia misteriosa del Señor bajo la apariencia de aquellas cosas, que continúan apareciendo a nuestros sentidos de la misma manera que antes, es verdadera, real y sustancial» (Pablo VI, Solemni hac liturgia, “Credo del pueblo de Dios”, 24).
  5. «Aquella inmolación incruenta con la cual, por medio de las palabras de la consagración, el mismo Cristo se hace presente en estado de víctima sobre el altar, la realiza sólo el sacerdote, en cuanto representa la persona de Cristo, no en cuanto tiene la representación de todos los fieles. (…) Que los fieles ofrezcan el sacrificio por manos del sacerdote es cosa manifiesta, porque el ministro del altar representa la persona de Cristo, como Cabeza que ofrece en nombre de todos los miembros. Pero no se dice que el pueblo ofrezca juntamente con el sacerdote porque los miembros de la Iglesia realicen el rito litúrgico visible de la misma manera que el sacerdote, lo cual es propio exclusivamente del ministro destinado a ello por Dios, sino porque une sus votos de alabanza, de impetración, de expiación y de acción de gracias a los votos o intención del sacerdote, más aún, del mismo Sumo Sacerdote, para que sean ofrecidos a Dios Padre en la misma oblación de la víctima, incluso con el mismo rito externo del sacerdote”. (Pío XII, encíclica Mediator Dei, 112).
  6. El sacramento de la Penitencia es el único medio ordinario por el que se pueden absolver los pecados graves cometidos después del Bautismo. Según el derecho divino todos esos pecados deben confesarse según su especie y su número (cf. Concilio de Trento, sesión 14, canon 7).
  7. El derecho divino prohíbe al confesor violar el sigilo del sacramento de la penitencia fuere por el motivo que fuere. Ninguna autoridad eclesiástica tiene potestad para dispensarlo del secreto del sacramento, y tampoco las autoridades civiles están facultadas para obligarlo a ello (cf. CIC 1983, can. 1388 § 1; Catecismo de la Iglesia Católica 1467).
  8. Por la voluntad de Cristo y por la inmutable tradición de la Iglesia, no se puede administrar el sacramento de la Sagrada Eucaristía a quienes estén objetivamente en estado de grave pecado público, y tampoco se debe dar la absolución sacramental a quienes manifiesten no estar dispuestos a ajustarse a la Ley de Dios, aunque esa falta de disposición corresponda a una sola materia grave (cf. Concilio de Trento, sess. 14, c. 4; Juan Pablo II, Mensaje al Cardinal William W. Baum,  22 de marzo de 1996).
  9. Conforme a la constante tradición de la Iglesia, no se puede administrar el sacramento de la Sagrada Eucaristía a quienes nieguen alguna verdad de la fe católica profesando formalmente adhesión a una comunidad cristiana herética o oficialmente cismática (cf. Código del Derecho Canónico 1983, can. 915; 1364).
  10. La ley que obliga a los sacerdotes a observar la perfecta continencia mediante el celibato tiene su origen en el ejemplo de Jesucristo y pertenece a una tradición inmemorial y apostólica, según el testimonio constante de los Padres de la Iglesia y de los Romanos Pontífices. Por esta razón, no se debe abolir esta ley en la Iglesia Romana por medio de la innovación de un supuesto celibato opcional de los sacerdotes, ya sea a nivel regional o universal. El testimonio válido y perenne de la Iglesia afirma que la ley de la continencia sacerdotal «no impone ningún precepto nuevo. Dichos preceptos deben observarse, porque algunos los han descuidado por ignorancia y pereza. Con todo, los mencionados preceptos se remontan a los apóstoles y fueron establecidos por los Padres, como está escrito: “Así pues, hermanos, estad firmes y guardad las enseñanzas que habéis recibido, ya de palabra, ya por carta nuestra” (2Tes 2,15). Lo cierto es que muchos, desconociendo los estatutos de nuestros predecesores, han violado con su presunción la castidad de la Iglesia y se han guiado por la voluntad del pueblo, sin temor a los castigos divinos» (Papa Siricio, decretal Cum in unum del año 386).
  11. Por voluntad de Cristo y por la divina constitución de la Iglesia, sólo los varones bautizados pueden recibir el sacramento del Orden, ya sea para el episcopado, el sacerdocio o el diaconado (cf. la carta apostólica de Juan Pablo II Ordinatio sacerdotalis, 4). Es más, la afirmación de que sólo un concilio ecuménico puede dirimir esta cuestión es errónea, dado que la autoridad de un concilio ecuménico no es mayor que la del Romano Pontífice (cf. V Concilio de Letrán, sesión 11; Concilio Vaticano I, sesión 4, c.3).

31 de mayo de 2019

Cardenal Raymond Leo Burke, Patrono de la Soberana y Militar Orden de Malta

Cardinal Janis Pujats, Arzobispo emérito de Riga

Tomash Peta, Arzobispo de la arquidiócesis de María Santísima en Astana

Jan Pawel Lenga, Arzobispo-Obispo emérito de Karaganda

Athanasius Schneider, Obispo Auxiliar de la arquidiócesis de María Santísima en Astana

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